Введение персонализма в русской религиозной философии и антропологический поворот

В XIX-XX вв. происходила постепенная смена парадигмы мышления в философии: исследователи стали уделять значительно большее внимание человеку и человеческой личности, что получило наименование «антропологический поворот». Как отметил д. ф. н. С.А. Смирнов, «философия человека, вместо науки и философии о человеке как о сущем, становится опытом мышления о том, что ориентирует человека в мире и с помощью чего происходит эта ориентация» [9, с. 26]. Русская религиозная философия вместе с примыкающими к ней «неолейбницианством» и духовно-академическим теизмом оказалась частью данного процесса.

Цель настоящей статьи репрезентировать русскую религиозную философию как участницу антропологического поворота в контексте становления персонализма в ее рамках.

Немецкий философ М. Хайдеггер – один из исследователей антропологического поворота, его генезиса, становления, развития и особенностей. В своей работе «Что такое метафизика?» немецкий философ М. Хайдеггер рассмотрел историко-философскую трансформацию метафизики, философии от познания бытия как природы (фюзис) до ее перехода в онтологию и антропологию. На страницах своей работы немецкий философ рассматривал вопрос перехода от абстрактного Я к Я психологическому. Такое, по его мнению, возможно, во-первых, через психологизацию субстанциального Я за счет изменения философского статуса рефлексии (рефлексия из онтологической стала психологической), во-вторых, через рассмотрение взаимоотношений Я и Ты, потому что Я утверждается как Я лишь в обращении к Ты [11, с. 230-256].

Отдельные черты сходства с позицией М. Хайдеггера в русской религиозной философии имеют воззрения Н.О. Лосского по поводу введения персонализма. Первый путь – исследование онтологической проблемы (бытия). Второй путь – через ценность бытия личности для себя и для другого, т.е. исследование взаимоотношения Я и Ты [6, с. 75]. Второй путь наиболее распространен в русской религиозной философии, а первый доминирует в рамках «неолейбницианства», зачинателем которого является Г. Тейхмюллер в Юрьевском университете, а также в рамках духовно-академического теизма.

Лосский и Тейхмюллер придерживались спиритуалистических взглядов, а бытие личности в онтологическом плане признавали индивидуально-субстанциальным, как и Боэций (личность – индивидуальная субстанция разумной природы [5]). С точки зрение спиритуализма бытие имеет иерархический характер, иерархичность проявляется в различной степени развития духа или разума [6, c. 73-77; 13, c. 217-336]. На высокой ступени развития индивидуальной субстанции, субстанция способна рефлексировать Я, а с Блаженного Августина (по В.С. Шилкарскому [13, c. 241-246]) или И. Канта (по М. Хайдеггеру [11, с. 244]) рефлексия стала психологической, а не онтологической, поэтому степень развития разума и его способности – категория психологическая.

Сложность введения в русской религиозной философии персонализма онтологическим путем объясняется наличием «всеединства», которое субстанциально связывает людей между собой соборным единством и с Богом, поэтому второй путь близок прот. С.Н. Булгакову, прот. П.А. Флоренскому, С.Л. Франку, Л.П. Карсавину. По мысли прот. В.В. Зеньковского имперсоналистические мотивы философии С.Л. Франка связаны с идеей всеединства [4, с. 438]. Соответственно, деперсонализирующая интенция характерна для всей русской философии «всеединства». Также С.Л. Франку принадлежит идея создания философской психологии на спиритуалистических началах [10], кроме того, интерес к вопросам психологии можно обнаружить, например, у представителей духовно-академического теизма [8, с. 20-22].

Н.А. Бердяев и Л.И. Шестов, не связанные идеей «всеединства», будучи экзистенциалистами, исследовали не бытие, а существование, поэтому, хоть и уделяли значительное внимание онтологии, но свой основной интерес сосредоточили вокруг проблемы взаимоотношений Я и Ты. Элементы критики и рецепции философских взглядов психолога В. Штерна (ученика Тейхмюллера [1, c. 360]) можно обнаружить у Бердяева в работе «Я и мир объектов». Русский философ, в целом, соглашался с подходом немецкого психолога (признание личности целостным физико-психическим явлением, признание личности самоцелью), но не разделял с ним односторонне рациональную трактовку личности (личность умеет чувствовать и имеет иррациональные элементы, например, судьбу). Одиночество, по мнению русского философа, преодолевается в общении нескольких Я между собой, Я остается собой лишь в общении с Ты [3, c. 149-151]. Схожие психологические мотивы Бердяев находил у Шестова: «Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии» [2].

Другим русским религиозным философом был В.В. Розанов. Как отметила в своей диссертации к.ф.н. В.В. Лысенко, В.В. Розанов в своей философской системе синтезировал идеи философии всеединства, философской антропологии, христианско-персоналистической традиции, создав на их основе философию семьи. Розанов утверждает, что человек – личность уже сам по себя, семья же восполняет недостаток человека, вызванным существованием пола [7]. Аналогию такого взаимодействия Я и Ты можно обнаружить у Фейербаха, который исследовал Ты как объективацию Я. Это, конечно, не экзистенциальный диалог Я и Ты, а лишь демонстрация чувственного характера бытия индивида. Как отметил исследователь проф., д.ф.н. А.С. Чупров, «понимание фейербаховского «Ты» … оказывается обозначением «еще одного человека», еще одного Я в его отношении к первому Я», Я и Ты Фейербаха в единстве могут дать жизнь еще одному Я [12, с. 242-243].

Таким образом, в русской религиозной философии антропологический поворот совпал с введение персонализма, в персонализме органически соединились онтология и психология: личность имеет основание в бытии и в диалоге Я и Ты (психологическом, экзистенциальном, семейном), т.е. в русской религиозной философии онтологически воспринятая личность была наполнена психологическим содержанием. Однако религиозно настроенные философы выдвинули три позиции по проблеме философского статуса личности: во-первых, личность – это индивидуальная субстанция разумной природы (в духе Боэция), во-вторых, личность – результат диалога Я и Ты, но субстанциально все люди связаны, в-третьих, личность – результат экзистенциально-психологического диалога Я и Ты, но субстанции как таковой не существует.