К вопросу о сущности личности в европейском теизме XIX века и русской религиозной философии

«Что такое человек?» – главный вопрос кантовской философии. Кант определял сущность человека через разум. Такого же мнения придерживались такие античный философы как Сократ, Платон, Плотин, Филон Александрийский и так далее. Вопрос о сущности личности – часть кантовского вопроса о человеке. Понимание человека как личности (в глобальном плане) зародилось в христианской философии. На стыке философии и теологии появились термины «ипостась», «усия», которые были призваны характеризовать Бога как личность. Затем в трудах Августина и Лейбница зародились спиритуалистическая психология и онтология, а персонализм, по мысли русского философа Шилкарского, был введен немецким постгегелевским теистом Тейхмюллером.

Цель настоящей статьи – экспликация сущности личности в европейском теизме XIX века и русской религиозной философии.

Европейский теизм XIX века и русская религиозная философия обладают чертами сходства. Во-первых, немецкие, французские и русские философы понимали человека как личность. Во-вторых, они использовали одни и те же понятия «монада», «субстанция», «персона» (личность). В-третьих, у данных философских направлений схожая историко-философская и философско-теологическая база: христианская философия, классическая европейская философия в лице Лейбница, Спинозы, Декарта. Более, того в ряде случаев можно говорить о прямом влиянии европейского теизма XIX века на русскую религиозную философии (наибольшее влияние испытал философ Франк: на него оказали влияние французские спиритуалисты Мен де Биран и Бергсон, немецкие постгегелевские теисты Лотце и Тейхмюллер).

Философ Тейхмюллер, вопреки Транделенбургу, считал, что в платонизме, а не в спинозизме преодолевается дихотомия материального и идеального, природного и духовного, именно здесь один из корней персонализма. Хотя Тейхмюллер и считал, что у субстанции два модуса (мышление и протяжение), и, что, соответственно, субстанция преодолевает дихотомию res cogitans et res extensa, но, в отличие от Спинозы и Лотце думал, что субстанций столько же, сколько монад. Кроме того, Тейхмюллер, как определял, Лосский, ввел персонализм путем анализа онтологической проблемы (бытия) [3, с. 75]. Немецкий философ считал, я, самосознание – одна из сторон бытия.

В русской религиозной философии столь последовательную антиуниверсалистскую установку разделяли последовательные субъективные идеалисты и экзистенциалисты Бердяев и Шестов. Всеобщее, коллективное они воспринимали как объективацию. Началом их антропологии был онтологически свободный человек. Бердяев утверждал, что философия Шестова формировалась в борьбе с универсализмом Гегеля [1]. Данное положение можно отнести и к философии и самого Бердяева, который на страницах своих трудов боролся за личность, считая ее онтологической основой свободу и творчество. В таком же противостоянии создавался и немецкий постгегелевский теизм.

Однако персонализм, по мысли Лосского, можно ввести и путем исследования ценности бытия-с-другим [3, с. 75]. В таком случае ввести персонализм возможно и в систему с одной субстанцией для всех монад. Данным путем пошли Франк и Карсавин. Наличие одной субстанции у данных мыслителей подкреплялось тем, что они были сторонниками философии всеединства.

Индивидуация, индивидуализация (Я, самосознание) вводились в рамках такой философской концепции через противопоставление всеобщей субстанции и единичной монады, монада являлась Я, духовной основой личности человека. Другим индивидуализирующим элементом, как и в философии схожей с философией Тейхмюллера, был материальный характер вещи. Французский философ-персоналист XX века Жак Лакруа отмечал следующее: «Тело и есть действительно то, что меня индивидуализирует, то есть включает в мир, что определяет мое местоположение. И если бы я утратил это местоположение, то перестал бы существовать … однако необходимо, чтобы эта телесность, коль скоро я есмь, всегда была мне присуща» [2, с. 534].

В рамках Юрьевской школы, наследовавшей основные положения философии Лотце и Тейхмюллера, под персонализмом, как описывал Шилкарский, понималась только философия в духе Тейхмюллера [5]. В духовно-академическом теизме в рамках «православной персонологии», как отмечал в своей докторской диссертации профессор, д.ф.н. С.В. Пишун, отвергали определения личности, схожие с философией всеединства («коллективная душа», «симфонический субъект») [4, с. 37]. В этом смысле русская философия всеединства не смогла дать полноценного определения личности.

В рамках французского спиритуализма XIX века не выработалась персоналистическая философия. Как отмечал Шилкарский, Мен де Биран мог построить персонализм, но не сделал этого, так как увел вектор развития данного философского направления в сторону эклектизма [5, с. 275-277]. В рамках данного философского направления «персональный» и «индивидуальный» – понятия тождественные. Хотя отдельные идеи французских философов, особенно Мен де Бирана и Бергсона, нашли свое место в русской религиозной философии: философия «внутреннего усилия» Мен де Бирана, признание значительной роли интуиции в познании и жизнедеятельности человека и отождествление духа с памятью, т.е. со временем Бергсоном.

Итак, личность в рамках европейского теизма XIX века и русской религиозной философии образовывалась в единстве монады и субстанции, индивидуального и всеобщего, но в системе с одной субстанцией приоритет на стороне всеобщего, а в системе с равным количеством монад и субстанций приоритет на стороне индивидуального. Во втором случае персонализм носил последовательный характер. Другим индивидуализирующим признаком, кроме равенства в количестве монад и субстанций, является материальность вещей. Человек индивидуален в силу своей материальности. То есть целостная личность образуется в единстве монады и субстанции как духовного, идеального фактора, с одной стороны, и, с другой стороны, фактора материального, природного.