Антропология Модерна как методологическая рамка анализа теорий социального действия

АННОТАЦИЯ

Статья посвящена раскрытию эвристического потенциала «симметричной антропологии» Бруно Латура для анализа классических социологических теорий агентности на примере теории социального действия Макса Вебера. Автор утверждает, что классические социологические представления об агентности связанны с поддержанием дуализма между областью природы и областью культуры, что влечет за собой целый ряд важных следствий для социальной теории.

ABSTRACT

The article aims to unfold the heuristic potential of Bruno Latour’s project of «symmetric anthropology» for analysis of the classical theories of agency in sociology, especially Max Weber’s theory of social action. The author claims that classical sociological views on the problem of agency are closely related to the sustenance of nature-culture dualism, which entails a number of significant consequences for the social theory.

Становление общественных наук неразрывно связанно с внимательным осмыслением сущностных черт современности в её отношении к предыдущим эпохам. Представление о Модерне, как о периоде, породившем исторически беспрецедентные формы политической, институциональной, культурной и хозяйственной организации человеческой жизни, является неотъемлемой частью большинства классических социологических теорий. Если обратиться к классикам социологии, то мы обнаружим, что почти все их теоретические построения так или иначе строятся на осмыслении различий между уходящим традиционным миром и надвигающейся (или уже наступившей) современностью. Вспомним хотя бы такие понятийные пары как механическая и органическая солидарность (Э. Дюркгейм), общность и общество (Ф. Тённис), метафизическая и позитивная стадии (О. Конт), военные и промышленные общества (Г. Спенсер). Все они в той или иной степени касаются именно этих различий. На выявление зазора между прошлым и современностью направлены также тезисы про «расколдовывание мира» (М. Вебер), индивидуализацию (Г. Зиммель), смену общественно-экономических формаций (К. Маркс) и др. Таким образом, с момента своего появления социология мыслила себя как наука о современных обществах в их отличии от обществ традиционных. При всей условности этого различия, оно до сего дня остается конститутивным элементом теоретического мышления в общественных науках. В данном тексте мы будем исходить из предпосылки, что именно модерный тип рациональности задает общие рамки для теоретического мышления в социологии.

Однако существует достаточно много разных способов ответить на вопрос, что значит быть современным. В этой статье мы будем опираться на то определение модерного мышления, которое предлагает в своих текстах Бруно Латур, говоря об «антропологии Модерна». Цель данной статьи состоит в том, чтобы раскрыть аналитические возможности данной оптики на примере классической социологической теории действия Макса Вебера.

В 1991 году увидела свет книга Бруно Латура «Нового времени не было: эссе по симметричной антропологии» [1], которая стала своеобразным теоретическим манифестом для исследовательского направления, которое представляет автор. Несмотря на несколько провокационное название книги, посвящена она как раз анализу тех способов мышления, которые, по мнению Латура, являются конститутивными для цивилизации европейского Модерна. Ее ключевой особенностью он считает не столько научные, военные и институциональные достижения Нового Времени (которые он не отрицает), сколько особый способ позиционирования себя во времени и пространстве. Это позиционирование характеризуется эксплицитно акцентированием, в первом случае, темпорального разрыва между современностью и прошлым, а во втором – онтологического разрыва между рядом отдельных регионов внутри мира, который в самом общем виде выражается через дуализм природы и культуры. Внедрение этих разрывов автор именует «практикой очищения», противопоставляя ее другой практике, которая так же неотделима от Нового Времени, хотя совершается имплицитно, неакцентированно – «производством гибридов» или «смешением». Под «смешением» Латур понимает процесс производства все большего количества артефактов, которые являются естественными и культурными одновременно, то есть, принципиально не поддаются размещению на одном или другом полюсе этой оппозиции [Там же, с. 70-71]. Наиболее иллюстративным примером здесь служат биотехнологии, вроде, гормональной контрацепции, которые превращают физиологические процессы внутри человеческого тела в предмет общественного внимания и политической борьбы (например, между участниками женского движения и представителями религиозных общин).

Напряжение между практикой очищения и практикой гибридизации рассматривается автором как основание для того, что он называет «Современной Конституцией»: «Подобно тому как конститу­ция юристов определяет права и обязанности граждан и государ­ства, функционирование судебных инстанций и передачу властных полномочий, так и Конституция определяет людей и нечеловеков, их особенности и отношения, их компетенции и их объединения» [Там же, с. 76]. «Конституция Модерна» – это одновременно и точная юридическая метафора, и самостоятельное понятие, которое в данном контексте может толковаться буквально как «внутреннее строение» Нового Времени. Метафорическая составляющая этого понятия акцентирует идею «разделения властей» между ключевыми коллективными репрезентантами Модерна – политиками и учеными, а также идею «конституционных гарантий», то есть обязательств, которых эти репрезентанты должны соблюдаться. Его буквальная семантика указывает на способ организации мира, который предполагает разграничение внутри него ряда отдельных онтологических регионов, которые имеют относительную автономию и должны всегда рассматриваться как нечто «отдельное» относительно друг друга. Однако автор настаивает, что чем более настойчиво проводится грань между объективными «вещами-в-себе» и субъективными «людьми-между-собой», тем больший масштаб приобретает процесс гибридизации, когда провозглашенные конституционные гарантии на практике не выполняются, и появляется все больше объектов, которые являются «смесью» природы и культуры. «Как и любую Конституцию, ее надо оценивать по тем гарантиям, которые она предлагает. Власть природы […], которая позволяет немым объектам говорить через верных и дисциплинированных ученых-посредников, предоставляет нам следующее важное право: не люди создают природу, природа существовала всегда, с самого начала мироздания, и мы только раскрываем ее тайны. Политическая власть […] предлагает нам столь же существенную гарантию: люди и только люди конституируют общество и решают свободно свою судьбу» [Там же, с. 95].

Несмотря на то, что аргументация Латура имеет преимущественно спекулятивный характер, сама эта спекуляция является своего рода теоретическим обобщением прикладных исследований науки и технологии (STS), которыми автор занимался в течение всей жизни. И она только отражает своеобразную дистанцию, которая всегда существует между наукой в глазах ее производителей – ученых, и наукой, как комплексной коллективной практикой, в ходе которой конструируются факты. Первая, будто бы, обнаруживает объективную реальность «как она есть», вторая – создает уникальные лабораторные обстоятельства, в которых, и только в которых объекты научного познания могут оказывать достаточное сопротивление любым человеческим опытам, чтобы впоследствии приобрести статус научных фактов. В ходе ретроспективной проекции в историю науки Латур приходит к выводу, что генезис разрыва по линии природа-общество связан с институционализацией экспериментальных лабораторных исследований с одной стороны и появлением идеи общественного договора с другой. Символическими репрезентантами этих двух линий становятся Бойль и Гоббс.

Полемика между этими двумя учеными была детально рассмотрена в книге Стивена Шейпина и Саймона Шаффера «Левиафан и воздушный насос» [2]. Бойль, один из основателей экспериментального метода, является чрезвычайно важной фигурой в истории науки, в виду того, как ему удалось изменить статус лаборатории, превратив ее из обычной «экспериментальной мастерской», где ученые или алхимики проводят свои опыты, в место, где мы получаем доступ к естественным фактам, данным в их очевидности. Знание, добытое в уникальных искусственных обстоятельствах с помощью специализированного инструментария и удостоверенное небольшим кругом очевидцев, становится основанием для вынесения суждений об объективном положении дел. Лаборатория превращается в точку привилегированного доступа к «природе как она есть». Эта идея радикально противоречит распространенным в эпоху раннего Нового Времени представлением о том, что единственным надежным основанием научного знания может служить дедуктивная логика и принципы математики, которые по определению являются универсальными и всеобъемлющими. Идея о том, что математическому обоснованию можно противопоставить лабораторный эксперимент казалась многим современникам Бойля абсурдной. Одним из его оппонентов и жарких критиков был Томас Гоббс – автор известного политико-философского трактата «Левиафан. Материя, форма и власть государства церковного и светского». Базовая интенция политической философии Гоббса заключается в нивелировании любой возможности перехода общества из искусственного состояния в «естественное» – то есть в состояние «войны всех против всех». Единственным залогом того, что катастрофы не произойдет, есть сосредоточение полной монополии на власть в руках суверена и абсолютный отказ от любых претензий на сакральную легитимацию человеческих действий. Это значит, что единственным источником истины является воля суверена – он определяет, что истинно, а что ложно. Очевидно, что созданная Бойлем исследовательская рамка не могла не вызвать у Гоббса возмущение, ведь ее суть заключается во внедрении уникальной точки доступа к истине, которая не подвластна воле суверена. Так внедряется двойная асимметрия: с одной стороны, мы имеем дело с объективной, беспристрастной природой, которая начисто лишена политического измерения, а с другой стороны мы имеем дело с интерсубъективным общественным пространством, пронизанным отношениями знаковой и политической репрезентации, но, как бы, полностью де-объективированным. В этом заключается утопизм нововременного мышления, ведь оба указанных полюса задают два трансцендентных утопических горизонта, недостижимых в эмпирическом порядке.

Это взаимное исключение влечет за собой чрезвычайно важные последствия для концептуальной метафорики социологического познания. Во-первых, в порядке строгой дизъюнкции постулируется оппозиция между реальностью природы и социальной реальностью, как двух автономных онтологических регионов, которые существуют совершенно отдельно, и смешивать их значило бы то же самое, что и привносить групповые политические интересы в строгие научные процедуры. Во-вторых, подобно объективной природе, которая имеет дело с «вещами в себе», конституируется другой горизонт, который также является недоступным прямому опытному восприятию. Происходит специфическое удвоение: по любым прямым эмпирическим наблюдением отныне можно отслеживать «машину общественных отношений», «детерминирующие силы общества». Так появляется модель классического социального конструктивизма, когда любой само собой разумеющимся в рамках повседневного опыта объект можно проблематизировать, лишить онтологического суверенитета и свести к статусу простого «эффекта» социальных отношений, «которые скрываются за ним». Отсюда берет начало «натурализация» социологией собственных объяснительных метафор, о чем, в частности, говорил Джон Урри, описывая это как одну из ключевых проблем социального познания. Проблема возникает тогда, когда когнитивной процедуре метафорической визуализации предоставляется статус специфической онтологической данности, а способы объяснения объективируются и ошибочно воспринимаются как предметы объяснения. По словам Урри: «все человеческое мышление, включая частные и абстрагированные практики науки и социальной науки, основано на метафоре [...] “выявление” метафорического основания различных форм мышления — главная цель и задача социальной науки [3, с. 38]. Таким образом, анализ способов мышления, в том числе мышления самих социологов, является, согласно Урри, одной из ключевых задач современной социологии.

Основателем социологической теории действия является Макс Вебер. Этот тезис сегодня составляет часть здравого смысла социологов, и все социальные теоретики так или иначе признают, что рассматривать проблематику агентности, не считаясь с идеями Вебера, невозможно. Можем вспомнить, что Вебер определял социологию как науку, стремящуюся «истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить ее протекание и воздействие». Действием он называет «действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится к невмешательству или терпеливому принятию), если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл» [4, с. 602-603]. Социальным действием Вебер называл «такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него» [Там же].

Из этого определения можно сделать несколько принципиальных выводов. Во-первых, действие является привилегированной способностью человека, а все изъятые из «царства людей» объекты (в том числе другие живые существа) действовать не способны. Во-вторых, действие, как процесс, разворачивается в области смысла, и является, по своей сути, семантическим, а не физическим явлением, в связи с чем даже пассивное поведение человека приобретает статус действия, с тех пор как в него заложен определенный смысл (осмысленная отказ от активности – это тоже действие). В-третьих, наука социология имеет дело только с ограниченным количеством человеческих действий, а именно – она изучает человеческие действия, которые по своему смыслу ориентированы на действия других людей, и которые Вебер называет социальными действиями. В-четвертых, осуществляя исследование, социолог преследует двойную цель: не только истолковать действие, но и сделать так, чтобы эта интерпретация фиксировала причинно-следственную связь. Сосредоточимся на этих пунктах несколько подробнее.

Известно, что Вебер рассматривал действие как разновидность человеческого поведения, которая отличается от «поведения чисто реактивного» своей осмысленностью [Там же, с. 603]. Тезис веберовской понимающей социологии заключается в том, что мы, как исследователи, можем иметь дело только с теми поведенческими проявлениями человека, которые можно понять. Под словом «понять» Вебер имел в виду две разных когнитивных возможности. С одной стороны, он говорил о непосредственном понимании как о способности «схватить» смысл того или иного события в момент его совершения, как, например, мы непосредственно осознаем смысл записанного на доске математического выражения «2х2 = 4». Непосредственный смысл этого выражения составляет его очевидный «контент», не требуя интерпретации или актуализации контекста.

С другой стороны, Вебер говорит о понимании как об объяснении действия, которое представляет собой ее мотивационное толкование. Если нас интересует, кто и почему написал на доске «2х2 = 4», то мы ставим вопрос о субъекте действия и о его мотивации. Выше мы обратили внимание, что интерпретационное постижение действия рассматривается Вебером не только как способ понять его смысл, но и как способ дать ему каузальное объяснение. На этом аспекте следует особо заострить внимание, учитывая его ключевое значение для конституирования дуализма между природой и культурой, о чем говорилось выше. Дело в том, что таким образом Вебер создает концептуальную схему, согласно которой мотив действия может рассматриваться как его онтологическое основание, то есть он постулирует наличие причинно-следственной связи между видимым, эмпирически наблюдаемым человеческим поведением и его невидимым смысловым двигателем. Вебер пишет, что «мотивом называется некое смысловое единство, представляющееся действующему лицу или наблюдателю достаточной причиной для определенного действия» [Там же, с. 611]. Поэтому смысл не только наполняет и сопровождает человеческую действие, но и может выступать ее причиной (если речь идет о мотиве).

Однако мотив, в отличии от его внешнего проявления – действия, не может стать предметом прямого эмпирического наблюдения, почему Вебер и выстраивает довольно сложную систему аргументации, согласно которой мы можем говорить только о «статистической вероятности» правильного понимания социальными учеными мотивации того или иного действия, которая достигается через сравнение наблюдаемого поведения с типичным поведением других людей. Методологически эта идея нашла свое выражение в веберовских понятиях смысловой и каузальной адекватности интерпретации действия со стороны ученого, где первая отражает соответствие приписываемого мотива «средним привычкам мышления и чувства», а вторая указывает на шанс того, что последовательность процессов поведения каждый раз будет одной и той же, то есть иметь статистически значимую повторяемость. Отсюда берет начало разграничение субъективного и «объективного» смысла действия, где первый принадлежит деятелю, а второй – наблюдателю (социологу), который, руководствуясь вышеуказанными принципами смысловой и каузальной адекватности, устанавливает наиболее вероятный типичный мотив, который гипотетически мог бы стать причиной конкретного действия. «Каким бы прозрачным по своему смыслу не было толкование, оно тем самым еще не может претендовать на каузальную значимость, всегда оставаясь наиболее вероятной гипотезой» [Там же, с. 609]. Таким образом, Вебер отвергает возможность в строгом экспериментальном порядке установить связь между определенным мотивом и внешней активностью человека. Мы не знаем, какой именно мотив подтолкнул индивида к определенному поступку, возможно, об этом не знает даже сам этот человек, но мы точно знаем, что причинная связь между мотивом и действием точно существует. По его словам, «преимущество интерпретирующего объяснения по сравнению с объяснением, основанным на наблюдении, достигается, правда, за счет большей гипотетичности и фрагментарности полученных выводов, но, тем не менее, именно оно является специфическим свойством социологического познания» [Там же, с. 617].

Вебер настойчиво проводит разграничение между поведенческой активностью, поддающейся интерпретационному объяснению, и активностью, за которой можно только наблюдать, но нельзя толковать, в частности, иллюстрируя его разницей между деятельностью человека и «поведением» клеток организма, которые невозможно интерпретативно постичь, но можно функционально объяснить. Интересно, что он отдельно ставит вопрос о возможности истолковывающего постижения поведения животных, хотя и оставляет его в стороне, отмечая, что обычно «решающим является чисто функциональный подход, то есть выявление главных функций в сообществах животных – добывание пищи, защита от нападения, забота о потомстве, образование новых сообществ, – функций, которые выполняют отдельные типы этих сообществ [...] таким выявлением функций исследование должно удовлетвориться» [Там же, с. 617]. Поэтому Вебер всячески пытается подчеркнуть эксклюзивность человеческого действия как отдельного типа поведения, ключевая характеристика которой заключается в наличии особого типа причинности, которую можно было бы назвать, мотивационной каузальностью – способностью субъективного смысла быть причиной человеческого поведения, которая, вместе с тем, выходит за пределы мира людей.

Таким образом, мы видим, что толкование Вебером целей и задач науки социологии, совокупно с его пониманием специфики человеческой деятельности, конституирует модель объяснения, согласно которой осмысленные человеческие поступки следует выделять среди других наблюдаемых явлений, и толковать их в соответствии с принципами смысловой и каузальной адекватности, где эмпирически недоступный субъективный мотив может рассматриваться как особого рода причина, которая  служит основанием для особого человеческому поведения – действия. Вместе с тем, человеческое действие может быть идентифицировано как таковое только благодаря осмысленному пониманию со стороны других людей, в частности, ученых-социологов, которых прежде всего интересуют социальные действия. Следовательно, социология оказывается наукой, имеющей дело исключительно с мотивационно обусловленными и подвергнутыми толкованию взаимно ориентированными действиями людей. Таким образом, в структуру социологического мышления в качестве базового методологического принципа имплементируется дуализм человеческих и не-человеческих сущностей, где социальными акторами являются только первые, а вторые, например, другие живые существа, хотя и способны к поведенческой активности, тем не менее, не является социологически релевантными объектами анализа. Поэтому можно утверждать, что созданная Максом Вебером социологическая теория действия, сформировавшая общую концептуальную рамку классических толкований агентности в социологической теории, в итоге закрепила дуализм природы и культуры (общества) как одно из ключевых допущений, характерных социологическом мышлению как таковому.