«Очерки мордвы» П.И. Мельникова и проблема этнической интерпретации «восстания волхвов» (1071 г.)

АННОТАЦИЯ

Писатель и этнограф П.И. Мельников (Андрей Печерский), занимаясь этнической историей и религиозной жизнью мордвы, выдвинул в 1850-х – 1860-х гг. убедительные аргументы в пользу участия финно-угров в так называемом «восстании волхвов» на северо-востоке Руси. При этом он не считал «восстание» религиозным протестным движением местных финноязычных племен, рассматривая соответствующие летописные сообщения в контексте многовековых культурных контактов русского (славянского) и финно-угорского населения Поволжья. «Очерки» П.И. Мельникова нуждаются в дополнительном источниковедческом изучении, так как его описание мордовской культуры и религии не было комплексным систематизированным сводом данных и основывалось преимущественно на материалах, собранных у этнографической группы мордвы-терюхан в Нижегородской губернии.

ABSTRACT

Writer and ethnographer Pavel Melnikov (Andrey Pechersky) who researched the ethnic history and religious life of Mordovians presented in the 1850s – 1860s the convincing arguments in favor of the participation of Finno-Ugric peoples in so-called “rebellion of the magi” in the north-east of Russia. It should be noted that he didn’t regard the “rebellion” as a religious protest movement of the local Finnish-speaking tribes, he considered the relevant chronicle messages in the context of the centuries-old cultural contacts between the Russian (Slavic) and the Finno-Ugric population of the Volga region. Pavel Melnikov’s “Essays” require further in-depth study, because his description of the Mordovian culture and religion was not comprehensive and systematized set of data, it was based mainly on the materials collected from the ethnographic groups of Mordovians-Teryuhans in the Nizhny Novgorod province.

В современной России выдающийся русский писатель Павел Иванович Мельников (псевдоним – Андрей Печерский) известен преимущественно романной дилогией «В лесах» и «На горах». Но он был не только автором художественных произведений и проявил себя в различных сферах общественных наук. П.И. Мельникова следует считать основателем фольклорно-этнографического изучения мордовского народа, одновременно заложившим традицию рассмотрения соответствующего материала в контексте русско-мордовских контактов и культурных взаимосвязей [см.: 77; 72; 69].

Хорошо известно, что «Очерки мордвы», опубликованные П.И. Мельниковым в 1867 г. в журнале «Русский вестник», стали основой для выявления поволжко-финского этнического компонента в летописном рассказе о «восстании волхвов», на Верхней Волге и Шексне, помещенном в «Повести временных лет» под 1071 г. Идеи и наблюдения П.И. Мельникова были полностью поддержаны Д.А. Корсаковым в его монографии 1872 г. о племени меря и начальной истории Ростово-Суздальской земли [см.: 32], затем вошли в знаменитый «Курс русской истории» (1904 г.) В.О. Ключевского [31, c. 303–310], а также в обобщающий труд о древнерусском язычестве Н.М. Гальковского, изданный уже в годы Первой мировой войны [17, c. 90–94]. Необходимо отметить, что указанные исследователи отчасти даже усилили роль «финского фактора» в изучаемых событиях.

Анализ религиозно-этнических аспектов «восстания 1071 г.» не получил последовательного продолжения в советской исторической науке. Но большинство ученых, в той или иной степени, обращалось к поволжско-финской мифо-ритуальной традиции при изучении летописного повествования, опираясь на «Очерки мордвы» [48, c. 34, 36; 40, c. 154–156; 39, c. 46–48; 41, c. 91–92; 38, c. 402–403; 86, c. 120–121, 139–142; 94, c. 145–146; 20, c. 28–38; 10, c. 22; 91, c. 35–37, 46–47; 89, c. 144–161; 90, c. 206–212; 92, c. 101–116; 45, c. 142]. Высказывались предположения о том, что основными участниками восстания являлись славяне [85, c. 121, 123; 16, c. 78–79], и выдвигалась новая оригинальная гипотеза о возможности интерпретировать действия волхвов на основе славянских фольклорно-этнографических материалов [12, c. 18–24; 13, c. 67–68, 70]. Но на сегодняшний день накопилось большое количество аргументов в пользу того, что волхвы происходили из поволжских финнов, а весь летописный рассказ следует рассматривать прежде всего в контексте мифологии, дохристианских верований и шаманской ритуальной практики народов уральской языковой семьи [см.: 75, c. 54–64; 68, c. 43–53, 292–298; 29, c. 100–120; 30, c. 28–40], хотя это не исключает возможности видеть в событиях своего рода «еретическое движение», возникшее на фоне распространения христианства и включившее в свой «идеологический багаж» разноэтничные компоненты [см.: 67, c. 315–321].

События на Волге и Шексне нуждаются в дополнительных полидисциплинарных исследованиях, так как они отразили сложную картину взаимодействий и противоречий и на этническом (славяне и финно-угры), и на религиозном (христианство и язычество) уровнях. В связи с этим возникает необходимость заново обратится к сравнительному сопоставлению соответствующих фрагментов «Очерков мордвы» и летописного повествования, учитывая общие подходы П.И. Мельникова к русско-финским культурно-языковым контактам. До сих пор использование данных из «Очерков» при рассмотрении летописной статьи 1071 г. проводилось без учета этноисторической концепции автора. Также нужно иметь в виду, что материалы, приводимые П.И. Мельниковым, нельзя считать общемордовскими, так как он, прежде всего, описывал этнографическую группу мордвы-терюхан Нижегородской губернии. К тому же, вплоть до настоящего времени не проводилось системного источниковедческого анализа «Очерков мордвы», опирающегося на уже накопленный опыт исследования мельниковских текстов, относящихся как к сфере художественной литературы, так и к ряду областей гуманитарного знания.

Рассказ о народных волнениях с участием волхвов на северо-востоке Руси, произошедших в неурожайное и голодное время, помещен в «Повести временных лет» под 1071 г., хотя, скорее всего, описанные события происходили немного позднее: в конце 1073 – начале 1074 г. [35, c. 64–65] или осенью 1076 г. [74, c. 142–145]. Согласно летописи, волхвы объявили народу, что знают причины голода и прошли с примкнувшими к ним людьми путь вверх по течению Волги и Шексны до г. Белоозеро. «Бывши бо единою скудости в Ростовьстей области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюща, яко “Ве свеве, кто обилье держить”. И поидоста по Волзе, кде приидуча в погостъ, ту же нарекаста лучьшие жены, глаголюща, яко си жито держить, а си медъ, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя. Она же в мечте прорезавша за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и именье ихъ отъимашета собе. И придоста на Белоозеро, и бе у нею людий инехъ 300» [71, c. 76].

Дальнейшие события, описанные летописцем под 1071 г., разворачивались вблизи Белоозера, где волхвов арестовали и передали в руки княжеского сборщика дани Яня Вышатича. Он решил подробно разобраться в том, кто они и что означают их действия по «преодолению голода». В разговоре с Янем волхвы изложили своеобразный антропогонический сюжет, который впоследствии и стал предметом религиоведческих и этнокультурных изысканий. «И рече има: “Что ради погубиста толико человекъ?”. Онема же рекшема, яко “Ти держать обилье, да аще истребиве сихъ, будеть гобино; аще ли хощеши, то предъ тобою вынемеве жито, ли рыбу, ли ино что”. Янь же рече: “По истине лжа то; створилъ Богъ человека от земле, сставленъ костьми и жылами от крове; несть в немь ничто же и не весть никто же, но токъмо единъ Богъ весть”. Она же рекоста: “Ве веве, како есть человекъ створенъ”. Он же рече “Како?”. Она же рекоста: “Богъ мывъся въ мовници и вспотивъся, отерся вехтемъ, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богомь, кому в немь створити человека. И створи дьяволъ человека, а Богъ душю во нь вложи. Тем же, аще умреть человекъ, в землю идеть тело, а душа к Богу”» [71, c. 76]. Закончив свой спор с волхвами, Янь приказал привязать их к мачте ладьи и сам поплыл в другой, позади них, к устью Шексны, где состоялась последняя «беседа» и где волхвы были казнены, а затем их тела повешены на дубе [71, c. 77].

Реконструкция «религиозной идеологии» волхвов достаточно сложна, так как информация летописца является записью устного рассказа Яня Вышатича [84, c. 483–484; 37, c. 328–330, 345]. Как предполагали многие исследователи, здесь мы, возможно, сталкиваемся с эффектом «двойного искажения»: Янь, повествуя о далеких днях пребывания в Ростовской земле, передавал свое понимание произошедшего на берегах Волги и Шексны; а летописец, в свою очередь, переосмыслил «победу над волхвами», исходя из собственных религиозно-мировоззренческих оценок [см.: 21, c. 86–99; 54, c. 203–249; 18, c. 16–42]. Но, скорее всего, степень этого искажения не настолько велика, чтобы создать непреодолимые препятствия для анализа тех языческих (или шире – нехристианских) представлений, которые отразились в словах и делах ярославских волхвов.

Следует подчеркнуть, что П.И. Мельников не был первым ученым, связавшим «восстание 1071 г.» с финно-угорской средой, но именно он вывел данную проблематику на новый уровень изучения. Предваряя обращение к тексту «Очерков», остановимся на некоторых общих моментах, связанных с местом мордовской темы в творческой биографии их автора.

Получив хорошее гуманитарное образование в Казанском университете (окончив факультет словесных наук с дипломом кандидата в 1837 г.), он занялся историей Владимиро-Суздальского княжества, Нижегородского края, а также начал изучать старообрядчество. В период постоянного нахождения на государственной службе, сначала на уровне губернии (с 1847 г.), а потом, с 1850 по 1866 г., в должности чиновника по особым поручениям при Министерстве внутренних дел, его главной, а порой единственной задачей был сбор сведений о староверах и подготовка предложений для правительства по «преодолению раскола». При этом П.И. Мельников много путешествовал, выполняя, прежде всего, служебные обязанности, по Нижегородской и ряду соседних губерний империи [см.: 88, c. 45–270]. Очевидно, в ходе своих многочисленных поездок он собирал этнографические и статистические данные и об «инородцах Поволжья». Интересно, что свою писательскую деятельность он начал именно в жанре путевых очерков, опубликовав в 1839 г. «Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь», где посвятил мордве несколько страниц, обратив внимание на выраженный процесс её русификации и назвав «самым образованным племенем из всех финских» [53, c. 148]. Но все же какого-либо большого и последовательного плана на этом направлении он реализовать не сумел.

Характерно, что в письме своей будущей супруге от 1 мая 1852 г. П.И. Мельников сообщал, что ему поручено Русским географическим обществом и Министерством внутренних дел «произвести исследование о мордовском населении в Нижегородской, Тамбовской, Пензенской, Симбирской, Казанской и Самарской губерниях». Однако 22 мая того же года он был назначен руководителем статистической экспедиции в родную Нижегородскую губернию и одновременно получил задание от министра выявить подлинное количество проживающих в ней староверов. В следующие 1853 и 1854 г. П.И. Мельников продолжил исполнять «поручения по раскольничьим делам» и подготовил объемный «Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии» [88, c. 104–116]. В целом его и литературная, и научная деятельность (в области истории, статистики и этнографии) преимущественно связана с феноменом российского старообрядчества [см.: 80; 9].

Недавно опубликованный библиографический список печатных работ П.И. Мельникова также свидетельствует о том, что мордовская тема не являлась для него приоритетной [см.: 65]. Собирая на протяжении жизни разнообразный фольклорный материал, в первую очередь, связанный с Нижегородским Поволжьем [см.: 15, c. 94–130], он никогда не ставил задачи составить свод мордовской мифологии во всем разнообразии ее вариантов, не вел систематической фиксации фольклорно-этнографических данных в уездах всех губерний, где проживало мордовское население. Такого рода задачу Русское географическое общество поставило лишь через десять лет после публикации его «Очерков». В 1877 г. в районах обитания мордвы экспедицией под руководством В.Н. Майнова были проведены по специально разработанной программе первые комплексные антрополого-этнографические исследования [см.: 25, c. 60–61; 22, c. 75–77; 24, c. 192–196; 23, c. 198], результаты которых он позднее изложил в серии из трех монографий, посвященных, соответственно, физической антропологии, «юридическому быту» (обычному праву, семейным отношениям, демографии) и религии мордовского народа. Впрочем, последняя, изданная в Финляндии уже после смерти автора, под заглавием «Les restes de la mythologie Mordvine» (1889 г.), скорее, была «кабинетным» развитием наблюдений, известных по «Очеркам мордвы» [см.: 55, c. 41]. Как отметил много лет спустя М.Т. Маркелов, серьезные (в отличие от многочисленных небольших публикаций в периодике) труды П.И. Мельникова и В.Н. Майнова, воссоздающие систему мордовской мифологии, «к сожалению, часто стремятся к обобщениям, не имея под собой чисто научной базы в виде сырого фольклорного и бытового материала, отчего вкрадываются ошибки не только синтеза, но и подтасовки и самих фактов, необходимых для обобщений» [46, c. 141]. Впрочем, две первые монографии В.Н. Майнова (1883, 1885 г.) были выполнены на самом высоком для того времени научном уровне [см.: 44; 42], и он, несомненно вошел в число ведущих российских финно-угроведов XIX столетия, имея при этом непосредственные контакты с собственно финской гуманитарной наукой. Что же касается П.И. Мельникова, то его творческий путь, как кажется, вовсе не пересекался с профессиональным и академическим финно-угроведением, которое развивалось тогда, в первую очередь, благодаря интенсивным научным изысканиям представителей финской нации на обширных пространствах Российской Империи [см.: 26; 27]. К тому же П.И. Мельников, вероятно, не знал мордовского языка [42, c. 57].

Очевидно, он и не считал свои «Очерки» специализированным научным исследованием, публикуя их в «Русском вестнике», совмещавшем функции научно-популярного и литературного издания (редакция определяла журнал как «литературный и политический»). «Очерки» были своего рода введением в изучение традиционной духовной и материальной культуры древнего поволжско-финского этноса. Этот труд превосходил по объему и широте охвата материала все, что публиковалось ранее по мордовской теме [см.: 43, c. 90–113; 79, c. 234–240; 59, c. 94–102], но воспринимать «Очерки» как основной источник современных знаний о мордве, конечно, неверно. К тому же «Очерки», в том виде, как они увидели свет, не были закончены. На последней странице журнальной публикации (в № 10) после текста размещено указание: «продолжение будет» [52, c. 430]; но в действительности его не последовало. Кстати, как отметил сам П.И. Мельников, одна из его ранних статей о религии мордвы («Общественное моленье эрзян», где он впервые сопоставил ритуальные действия волхвов из летописного рассказа под 1071 г. и сбор продуктов и денег для волостного «моляна» мордовским богам [49]) так же «не была кончена» [51, c. 248]. Биограф писателя П. Усов отметил, что П.И. Мельников «по врожденным ему свойствам» в периоды вдохновения «работал до того усердно, быстро, что едва ли имел себе в том соперников», но затем мог долго не браться за перо, «причем многое начатое не доводилось до конца» [88, c. 271].

Несомненно, что и в наше время «Очерки» нуждаются в дальнейшем исследовании и интерпретации в свете новых данных по истории, этнографии, фольклористике и культурологии [69, c. 182]. В числе первоочередных задач видится уточнение происхождения (в т. ч. географическая локализация) устной и письменной информации, на основе которой писались «Очерки». И если П.И. Мельников как автор художественных произведений не требует «проверки» на достоверность излагаемого, то – как этнограф, данными которого пользуются для создания научно обоснованных построений, он не должен оставаться вне источниковедческой критики. Анализ сочинений П.И. Мельникова, посвященных русскому сектантству, показал, что он часто искажал и домысливал свои источники, «поэтому научное использование приводимых Мельниковым материалов почти всегда требует дополнительной проверки» [66, c. 26–27]. Сходные выводы можно сделать и относительно работы П.И. Мельникова с текстами народных легенд и преданий [15, c. 98–99; 28, c. 15] и с рукописными сочинениями о мордовских обычаях и быте, которыми он пользовался, составляя «Очерки» [см.: 79, c. 240–247; 59, c. 99].

По справедливому замечанию Г. Виноградова, «научные склонности обнаруживают в Мельникове больше историка-архивиста, археолога, а не фольклориста-собирателя <…> другая ярко выраженная склонность Мельникова, одержавшая верх над всеми другими, сказалась в его уходе в область художественного словесного творчества» [14, c. 344]. Поэтому в «Очерках мордвы» «много элементов художественности, выраженных в творческой переработке фольклора, обобщениях, построенных на основе наблюдения и изучения образа мордвы как народности, так и персонифицированных типов этой этнической группы людей» [72, c. 56].

Поиск общих черт в культуре русских и мордвы, четко проявившийся в «Очерках» П.И. Мельникова, не был принципиально новым подходом для научной или «описательной этнографии» дореволюционного периода [см.: 33]. Но, по верному заключению М.П. Посадского, «занимаясь собиранием мордовских сказок, преданий, легенд, эпических песен, очеркист был поражен тождественностью их мотивов с мотивами произведений устно-поэтического творчества русского народа» [72, c. 11].

Для него характерно постоянное акцентирование внимания читателя на сближении русских и мордвы; отчасти даже выстраивание структуры текста как набора аргументов, доказывающих высокую степень «обрусения» мордовского этноса. Собственно, с этого он и начинает свои «Очерки»: «Из всех народов так-называемого чудского или финского племени, обитающих в России, ни одно так не обрусело в настоящее время, как мордва, особенно же та часть её, которая живет в Нижегородском уезде и называется терюханами. Здесь мордва уже совсем почти забыла свой язык и лишь в некоторых немногих деревнях женщины сохраняют еще остатки мордовского наряда, но и то с каждым годом встречается все реже и реже. Многочисленное мордовское племя эрзя также наполовину обрусело» [50, c. 488].

Описывая историю мордвы конца XVII – начала XVIII вв., П.И. Мельников указал основную причину отмеченных им явлений. «Но более всего на обрусение мордвы и на обращение её в христианство подействовала правительственная мера, принятая в конце XVII столетия, согласно которой в деревнях мордовских стали селить русских, а также и мордву переселять в русские деревни. Этот способ был употребляем преимущественно в тех местах, где жили терюхане. Вся Терюшевская волость, населенная терюханами, а также Лысковская, населенная русскими, были пожалованы в 1690 году Арчиле, царю Имеретинскому… <…> его управители переселили множество русских из Лысковской волости в Терюшевскую и еще более мордвы из Терюшевской в Лысковскую. Посредством браков мордовское население слилось с русским, стало забывать свой язык или говорить каким-то особым языком, в котором чуть не наполовину слов было русских. Обрусение терюхан пошло так сильно, что даже остававшиеся в язычестве, при совершении религиозных обрядов, в молитвах и пениях, мешали русские слова с мордовскими и с именами своих божеств соединяли имена истинного Бога (например Саваоф) и христианских святых» [50, c. 520–521]. Фактор смены языка, безусловно, был важнейшим в цепи других причин, облегчивших утверждение православия в регионах проживания мордвы [см.: 60, c. 63–113; 61, c. 62–81].

Хотя сам П.И. Мельников не подчеркивал этого в своих «Очерках», большая часть изложенного им фольклорно-этнографического материала относилась именно к мордве-терюханам [см.: 69], действительно утратившим часть собственно мордовских традиций и находившихся на пути окончательного слияния с русским населением Нижегородского края [см.: 47, c. 104–123; 46, c. 125–128; 5, c. 23–34; 79, c. 240; 62, c. 405–406; 56, c. 65; 59, c. 149; 57, c. 29–30]. Конечно, П.И. Мельников, описывая мордву, хорошо знал о ее разделении на несколько «племен»: мокша, эрзя, каратаи и терюхане [50, c. 488–491], которые по современной терминологии принято определять как два субэтноса и две этнографические группы [см.: 56; 57]. Но, «при всей видимой разбросанности интересов», он был «сосредоточен на довольно узкой полосе фактов», связанных с «нижегородской стариной» [76, c. 12]. Говоря о терюханах, П.И. Мельников отметил, что, несмотря на близость к эрзянам, «судя по остаткам их языка, судя по их обычаям и религиозному культу, их нельзя не признать особым племенем» [50, c. 490]. Данное наблюдение, как показали этнографические исследования более позднего времени, имеет определенную долю справедливости [см.: 47, c. 104–123].

Но явления, наблюдаемые П.И. Мельниковым в религиозной жизни и культуре терюхан, вряд ли стоило переносить на всю мордву. В.Н. Майнов, изучавший эрзю десятилетием позже выхода в свет мельниковских «Очерков», отметил, что даже в тех местах, где, испытывая постоянное воздействие русского населения, она «утеряла и язык свой, и одежду, и обычай», почти не происходит физической метисации (такие случаи бывают «крайне редко и все известны наперечет»). Кроме того, он посетил и такие местности, в которых мордва-эрзя «живет особняком и притом большими островами, следовательно, убереженная от чуждых повлияний, и сохранившая в полной чистоте свой тип». Общим итогом его исследований был вывод о сохранении эрзянами своих особенностей на уровне физической антропологии, в том числе в ряде микрорегионов, где она считается обрусевшей [44, c. 83, 85–86, 147].

Тема приобщения мордвы к христианству и развития в мордовских землях стабильной церковной организации была так же в числе «сквозных тем» мельниковских «Очерков». В завершении второй главы он сообщил, что, изложив «сжатый перечень исторических фактов о мордве до XVIII столетия», в следующих главах опишет «основания мордовской веры и её культа», коснется «нравов и обычаев мордвы, теперь с каждым годом более и более исчезающих под влиянием сильного обрусения», а затем, «по неизвестным еще документам», расскажет о «событиях, сопровождавших окончательное приведение мордвы в христианство» [50, c. 521]. Как уже упоминалось выше, П.И. Мельников не опубликовал (а, возможно, и не написал) анонсированную им заключительную часть, которая могла бы дать более полное представление о его взглядах на итоги христианизации мордвы. Но, независимо от этого, «Очерки» отразили переходный этап истории мордовского этноса, когда его специфические поволжко-финские особенности нивелировались, утрачивались или модифицировались под мощным влиянием традиционной русской культуры и православной религии [см.: 11]. П.И. Мельников наблюдал те поколения мордвы, предки которых на протяжении нескольких веков, начиная с XVI-го, были объектом принудительной (в разные периоды менее или более эффективной) христианизации [см.: 58, c. 151–182]. Многолетние усилия Церкви и местных властей в конце концов дали свой очевидный результат. Характеризуя религиозную жизнь «инородцев» Поволжья, ректор Казанской духовной семинарии архимандрит Климент писал в 1844 г., что «из числа обращенных в христианство более всего утвержден и наставлен в православие народ мордовский» [60, c. 33]. Значительная степень синкретизма мордовской культуры (наиболее ярко выраженная у нижегородских терюхан), в смысле соединения поволжско-финских, славяно-русских, христианских и языческих (собственно древнемордовских и древнеславянских) элементов, а также элементов, заимствованных от соседних тюркоязычных народов, отразилась в зафиксированных П.И. Мельниковым космогонических и антропогоническах мифах.

В «Очерках» П.И. Мельников изложил два варианта мифологических повествований о создании первого человека. И в том, и в другом в сотворении принимают участие два бога-демиурга, противостоящие друг другу: верховный бог Чам-Пас и злое божество Шайтан (созданное, впрочем, изначально самим Чам-Пасом). Согласно первому варианту, записанному в селе Белый Ключ Корсунского уезда Симбирской губернии, и тело, и душу первого человека сотворил Чам-Пас, а Шайтану лишь удалось немного «повредить» творение верховного бога. «Чам-Пас слепил человека из глины, и еще не вложив в него души, ушел на некоторое время в другое место для сотворения души, а чтобы Шайтан не испортил сотворенного тела, приставил собаку караулить его. А собака была прежде животное чистое, и на ней шерсти не было. Шайтан напустил страшный мороз, так что собака едва не замерзла; он предложить ей одеть ее шерстью, чтобы не было холодно, и за то допустить его ненадолго к созданному Чам-Пасом, бездушному еще человеку. Собака согласилась. Шайтан оплевал всего человека, отчего произошли болезни, потом стал вдыхать в него злое свое дыхание. Чам-Пас пришел и прогнал Шайтана, собаке велел навсегда носить нечистую шерсть, а чтобы поправить испорченное тело человека, выворотил его на изнанку, но болезни, происшедшие от Шайтановой слюны, все-таки остались в нем. Потом, вдунув в человека доброе свое дыхание, оставил его. От того в человеке и остались наклонности и к добру, и к злу: добрые наклонности от дуновения Чам-Паса, а злые от дуновения Шайтана [51, c. 228–229].

Далее П.И. Мельников отметил, что мордва-терюхане и некоторые из мордвы-эрзи Нижегородской и Симбирской губерний рассказывают о создании человека немного по-другому, и привел второй вариант антропогонического мифа. Он был записан в селе Сарлеи Нижегородского уезда Нижегородской губернии; «то же, – по словам П.И. Мельникова, – рассказывал один старик мордвин в селе Кержеминах Ардатовского уезда Симбирской губернии». В этом повествовании главная роль принадлежит не верховному богу, а Шайтану. «Человека вздумал сотворить не Чам-Пас, а Шайтан. Для того он собрал глины, песку и земли от семидесяти семи стран света и слепил из них тело человека. Но, сделав тело, никак не мог привести его в благообразный вид: то слепит свиньей, то слепит собакой, то гадом каким-нибудь, а Шайтану хотелось сотворить его по образу и по подобию Божию. И позвал Шайтан птичку-мышь и сказал ей: “лети ты на небо, там у Чам-Паса полотенце висит; когда он в баню ходит, тем полотенцем обтирается; висит оно у него на гвоздике; заберись ты в один конец полотенца, свей гнездо, разведи детей, чтоб один конец того полотенца стал тяжелей и упал бы ко мне на землю”. Птичка-мышь послушалась Шайтана, свила гнездо в конце Чам-Пасова полотенца, развела мышат, от тяжести их полотенце и упало на землю. Шайтан тотчас подхватил его, обтер им слепленного человека, и он получил образ и подобие Божие. После того Шайтан стал оживлять человека, но никак не мог вложить в него живую душу. Бился, бился он и уже хотел было разрушить свое создание, но Чам-Пас сказал: “убирайся ты, проклятый Шайтан, в пропасть огненную, я и без тебя сотворю человека”. А Шайтан отвечал: “я хоть подле постою, когда ты будешь класть в него живую душу; ведь я его работал, и на мою долю из человека что-нибудь надобно дать, а то, как хочешь, братец Чам-Пас, будет мне обидно, а тебе не честно”. Спорили Чам-Пас с Шайтаном, спорили, наконец, Чам-Пасу надоело. “Слушай, Шайтан, сказал он, — давай делить человека: образ и подобие от моего полотенца, и душа моя, потому что я ее вдунул, a тело будет твое”. Шайтан поспорил, поспорил, но должен был согласиться, потому что Чам-Пас не в пример сильнее его. От того, когда человек умирает, душа с образом и подобием Божиим идет в небеса к Чам-Пасу, а тело, лишаясь души, теряет и подобие Божие, гниет, разваливается и идет в землю на добычу Шайтану. А птичку-мышь Чам-Пас наказал за то, что она послушалась Шайтана, летала на небо и свила гнездо в божьем полотенце. За то Чам-Пас отнял у ней крылья и приставил ей голый хвост, такой же, как у Шайтана, и дал такие же лапы, как у него» [51, c. 229–230]. В примечании П.И. Мельников отметил: «в этой легенде поразительно сходство с рассказом волхвов о миротворении, записанным преподобным Нестором под 1071 годом. То же полотенце небесного бога, тот же спор его с сатаной, тот же раздел человека… В упоминаемом месте летописи Нестора рассказывается еще о том, как эти волхвы, во время голода, вырезывали у женщин из плеч хлеб, рыбу и другие предметы. Это резанье плеч, вполне, по нашему мнению, объясняется мордовским обрядом, совершаемым перед совершением общественных жертвоприношений, о чем в подробности будет рассказано ниже» [51, c. 230–231].

Подводя итог изложению космогонических и антропогонических мифов мордвы, П.И. Мельников высказал отдельные общие наблюдения. «Замечательно, что некоторые из этих сказаний о сотворении мира Богом и о противодействии ему злого духа, существуя у других финских племен, например, у черемис, чуваш, вотяков и пр., сохраняются и в русском народе, переходя из поколения в поколение, не только изустно, но и посредством рукописей. На подобные сказания нельзя смотреть иначе, как на остатки верований русского народа еще во времена язычества. Кто от кого заимствовал эти верования, славяне ли от финнов, или финны от славян – решить трудно, но, кажется, вернее предположить, что верования эти были общи обоим соседним племенам, славянскому и финскому или чудскому, равно как и некоторые религиозные обряды, о чем будет сказано в своем месте» [51, c. 231]. Данный вывод П.И. Мельникова был чрезвычайно важным и новаторским для своего времени. Стоит лишь заметить, что чуваши, в действительности, не являются финно-уграми, их язык относится к булгарской группе тюркских языков. Соотношение в такого рода легендах книжного и фольклорного, «индоевропейского», «уральского» и «алтайского» остается и сейчас весьма дискуссионным вопросом, будучи предметом исследовательского интереса и острых споров многих ученых [см.: 63; 64; 34; 93; 8; 68; 6, c. 229–241; 7, c. 313–323; 69, c. 26–54; 87].

Важно также иметь в виду, что бог Чам-пас, фигурирующий у П.И. Мельникова, не являлся общемордовским. По всей видимости, представление о Чам-пасе как верховном боге местного пантеона выступает одним из локальных вариантов в религиозной картине мира мордвы-эрзи, преимущественно у этнографической группы нижегородских терюхан [см.: 19, c. 47; 95, c. 118–119; 62, c. 421; 69, c. 54–60]. В исследованиях, посвященных мифологии мордвы, существует давняя дискуссия по поводу фактической достоверности сведений П.И. Мельникова о мордовских богах и богинях [см.: 79, c. 240–247; 77, c. 49–73; 59, c. 99–101; 58, c. 38–40; 106–111]. Из широко круга источников известен эрзянский теоним «Чи-паз», обозначавший божество солнца [55, c. 291–294; 58, c. 84–85; 19, c. 52–53, 286–288; 36, c. 216–218]. Но эти «подробности» долгое время не становились предметом научного обсуждения, по крайне мере, при жизни автора «Очерков мордвы».

Далее в отдельной главе П.И. Мельников приводит подробное описание общественного (коллективного) моления с жертвоприношениями божествам, именуемого по-эрзянски – «велень-молян», а по-мокшански – «вель-озкс». Различные виды молений ко времени знакомства автора с культурой мордвы обозначались в языке эрзи «заимствованным из русского языка и по-своему переиначенным словом “молян”». Он подчеркнул, что существует пять видов таких «молянов»: общественные (волостные), деревенские, полевые, домашние и кладбищенские. «Велень-молян» представлял собой «общественное богослужение в честь всех богов мордовских, совершавшееся преимущественно в летнее время, по случаю общественных бедствий, например, моровой язвы и т.п.» [51, c. 237, 243]. Для дальнейших сопоставлений с летописным текстом о событиях 1071 г. имело существенное значение (как для самого П.И. Мельникова, так и для других ученых) то, что это был «молян», совершаемый жителями целой волости, включавшей в свой состав несколько поселений, и вызванный, чаще всего, экстраординарными обстоятельствами.

В организации, подготовке и проведении «молянов» принимали участие несколько лиц, наделенных особым социальным и религиозным статусом с четко определенным кругом обязанностей. Инициатива проведения волостного моления обычно исходила от мирских старшин «всех деревень известной волости», которые обращались с просьбой об этом к прявту. Обычно это – самый старый по возрасту житель волости, являвшийся одновременно и волостным старшиной. Прявт не был жрецом; он не приносил жертв и не возглашал молитв, но «был старшим из предстоявших на молитве». В его доме хранились «священные ковши, рычаги, парки (кадки), жертвенные ножи и другая утварь, нужная для молебствий». Когда решение о проведении «моляна» принято, прявт и деревенские старшины «рассуждают, сколько надо собрать денег, хлеба, меду и прочих припасов для совершения богослужения» и кто будет возатей (так именовался жрец-распорядитель, ведущий само моление). Также назначались и двенадцать помощников возати, в том числе три париндяита и три янбеда. Возатя и его помощники «избирались из самых почетных стариков волости перед каждым волостным моляном; но по большей части одни и те же лица занимали эти должности по нескольку лет». Затем каждый париндяит получал от прявта кадку («парка») для сбора продуктов и денег, а каждый янбед – жертвенный нож. После этого «сборщики расходятся в три стороны, в каждую париндяит с янбедом»; на следующий день они уже идут по деревням [см.: 51, c. 240–245]. Наименования организаторов и распорядителей «велень-моляна» передаются П.И. Мельниковым не точно, хотя фонетически близко к реальным мордовским словам. Возатя – это искаженное слово «озкс-атя» («озкс» – моления, «атя» – старик); париндяит – записанное со слуха «пурень теить» – пивовар; янбед – искаженное «ямонь пидийть» – тот, кто варит суп [см.: 69, c. 88].

Предваряя дальнейшее описание приготовлений к «моляну», П.И. Мельников особо отметил: «обряд сбора на молян нужных для жертвоприношения припасов весьма замечателен. Этим обрядом, по нашему мнению, может быть объяснено одно непонятное до сих пор место Несторовой летописи» [51, c. 245]. Для исследовательских целей принципиальное значение имеет максимально полное сопоставление текста П.И. Мельникова и летописного текста; поэтому я привожу соответствующий фрагмент из «Очерков мордвы» с минимальными сокращениями.

«В деревне, куда отправляется за сбором париндяит с сопутствующим ему янбедом, уже заблаговременно знают о дне, в который они приедут сбирать, и женщины еще накануне делают к тому приготовления. Шьют три, четыре и более холщовые мешочка и к ним пришивают по две длинные тесемки или веревочки. В один мешок хозяйка насыпает фунт, два или более муки, смотря по тому, сколько предполагается молельщиков на предстоящем моляне, в другой кладет бурачок с медом, в третий – несколько гривен денег, в четвертый – бурачок с маслом, в пятый – бурачок с яйцами и т. д. Потом накрывает стол чистым рядном и раскладывает на нем назначенные для сборщиков мешки и мешочки. Все это делается одними женщинами; мужчины не должны даже видеть этих приготовлений, для чего с раннего утра уходят на работу в поле, в овины, или же прячутся в хлева, как скоро узнают, что париндяит с янбедом приехали в деревню. Но вот сборщики приехали. Они останавливаются с возом у околицы. Бегающие по улице девочки спешат сказать матерям, что ожидаемые гости в деревне (мальчиков на улице не бывает, они прячутся с отцами; при матерях могут оставаться только грудные и не умеющие еще ходить дети мужеского пола). Выждав несколько времени, сборщики отправляются из дома в дом. Янбед пять раз тычет жертвенным ножом в ворота, оставляемые незапертыми, и потом растворяет их настежь. Потом париндяит с янбедом идут прямо к камню карко-сярка, в который янбед тычет пять раз жертвенным ножом, а париндяит ставит на него священную парку дном вверх. Совершив этот обряд, оба идут в сени, янбед тычет пять раз жертвенным ножом в дверь избы и отворяет ее. <…> Когда янбед отворял избу, в ней горел штатол на шестке печи, перед которою стоял стол с мешками и мешочками. Перед ним становились замужние женщины семьи, задом к дверям; плечи и грудь у них по пояс были обнажены. Девушки стояли подле них также задом к двери, но не были обнажены. Надобно заметить, что мордовские избы в старину строились не совсем так, как русские: печь ставилась в переднем левом углу, прямо против входа; таким образом мордовки, стоя перед печкой, стояли задом к двери. Париндяит с янбедом, войдя в избу, останавливались у самой двери, один – держа парку, другой жертвенный нож, и громко читали молитву… Тогда старшая замужняя женщина брала обеими руками за тесемки мешок с мукой, закидывала его через голову назад на голые свои плечи и, не оглядываясь, ибо не должно было женщинам видеть в лицо сборщиков, пятилась задом к дверям. Когда таким образом она подходила к сборщикам, париндяит подставлял к спине её священную парку, а янбед, взяв в одну руку мешок, другою рукой пять раз слегка колол подошедшую в обнаженные плечи и в спину, читая молитву, обращенную к Анге-Патяй, а потом перерезывал тесемки, мешок падал в парку, а концы тесемок оставались в руках женщины. Она отходила к столу, не оглядываясь; за нею другая таким же образом подходила к сборщикам с другим мешком, третья с третьим, и т. д. Если же в семье была одна замужняя женщина, она одна относила к сборщикам описанным порядком приготовленные мешки один за другим. Девушки оставались у стола, они не могли трогать приготовленных мешков. Приняв назначенные для жертвоприношения припасы, париндяит и янбед уходили, не затворяя ни дверей избы, ни ворот, складывали все полученное на воз и отправлялись в следующий дом. Как скоро они удалялись, женщины разводили на шестке огонь, зажигая его горящим штатолом, и сожигали на нем остатки тесемок» [51, c. 245–247]. Описав обряд сбора продуктов, проводимый париндяитами и янбедами, П.И. Мельников сразу привел (частично цитируя, а отчасти пересказывая) рассказ «преподобного летописца Нестора» из «Повести временных лет» о событиях на Волге и Шексне и сделал из этих сопоставлений следующий вывод. «Волхвы, пришедшие из Ярославля в Ростовскую область и на Белоозеро, принадлежали, конечно, к финскому, или чудскому племени. Там в XI столетии жили полуобруселые меря и весь, племена одного происхождения с мордвой и, вероятно, имевшие одинаковые с ней религиозные обряды. Несторовы волхвы о создании человека рассказывают так, как теперь рассказывает некрещеная мордва в Нижегородской и Симбирской губерниях. Ходят два волхва, к Яну выступают десять мужей, по-видимому, ближайших их советников – всего двенадцать человек, число прислужников мордовских возатей. Мордовский обряд обрезывания тесемок на голых женских плечах, конечно, перешедший из глубокой древности, не объясняет ли темное место летописца о вырезывании волхвами у женщин из плечь хлеба и разных съестных припасов?» [51, c. 248–249].

Ранее, в статье «Общественное моленье эрзян» (1851 г.) П.И. Мельников даже более решительно утверждал, что летописец, рассказывая о ярославских волхвах, как раз и описывал подготовку к «моляну»: «волхвы из финнскаго племени… по случаю тогдашнего голода хотели совершать общественное моление. Эти странные чародеи, сохраненные летописью, были, кажется два Париндяита, которые собирали на молян жито, мед и меха (скору), заменявшие нынешния деньги. Обыкновение так сбирать хлеб, мед и деньги “прорезоваша за плечем” сохранялось до принятия мордвою христианства, а порой, потихоньку от духовенства и до сих пор соблюдается. Десять мужей и два волхва Париндяита – это двенадцать прислужников Возати, о котором летопись умалчивает» [49, c. 1].

Таким образом, П.И. Мельников не только привел в своих публикациях оригинальный фольклорный и этнографический материал, но и сам был первым интерпретатором замеченных им сходств и параллелей. Именно ему принадлежит честь открытия в мордовской традиционной культуре явлений и мотивов, «дающих ключ» к расшифровке малопонятного на первый взгляд повествования о волхвах из Ярославля. Но необходимо отметить, что ритуал сбора припасов для «моляна», как и другие стороны религиозно-культурной жизни мордвы, описанные П.И. Мельниковым, мог быть не общим явлением для всей массы мордовского этноса, а специфическим проявлением традиционной обрядности нижегородских терюхан. В конце XIX в. И.Н. Смирнов высказал сомнения по поводу достоверности фиксации «сбора на молян» и описания в «Очерках мордвы» внешнего вида культового места «кереметь», используемого для жертвоприношений и молений [79, c. 227–229, 287]. Впрочем, как и в ряде других случаев, источниковедческая проверка сведений, приводимым П.И. Мельниковым, достаточно затруднена.

Согласно его тексту, похожие действия с отрезанием мешочков производились и при подготовке других мордовских религиозных ритуалов. В исследовательской литературе о «восстании волхвов» на это до сих пор не обращалось внимания. П.И. Мельников отметил, что «перед летним праздником Анге-Патяй, париндяиты и янбеды собирали хлеб, солод, мед и другие припасы по тому же обряду, какой описан выше, но на этот раз не женщины обнажали плеча и грудь, и подавали припасы сборщикам, но девушки. Замужние женщины стояли одаль. Взявшись одною рукой за обе тесемки, другою девушка прикрывала грудь, в знак своей девственности» [52, c. 403]. Здесь стоит отметить, что Анге-Патяй не являлась общемордовским божеством; ее почитание зафиксировано только у некоторых групп мордовского этноса, прежде всего, у мордвы-терюхан [см.: 70, c. 364; 69, c. 75–84; 19, c. 47, 96–98]. Кроме того, аналогичные действия (укалывание ножом) повторялись, но не мужчинами-сборщиками, а пожилой женщиной – повивальной бабушкой – во время праздника в её честь, который совершался в декабре, на следующий день после православного Рождества. «Пуре, пироги, каша, необходимые при совершении обрядов, были сборные, как вообще бывало на волостных и деревенских молянах, но припасы для того не собирались париндяитами и янбедами, а готовые пуре и кушанья были приносимы к повивальной бабушке хозяйками домов <…> Из каждой семьи шли к бабушке хозяин, хозяйка и маленькие дети, не достигшие еще семилетнего возраста… Каждый внук или внучка, приносили бабушке пирог с пшенною кашей и маком и два ситные коровая. Отец приносил ведро пуре, а мать аршинный пирог с кашей, два ситные коровая и лопатку вареной свинины или говядины. Мать жертвуемое от себя и от тех детей, которые еще не могли сами нести подарков бабушке, завязывала в белый балахон, к которому пришивала две длинные тесемки, и, обнажив плечи, клала на них узел и привязывала его накрест тесемками. Накинув поверх его шубу, мать шла впереди, за нею дети, сзади муж». Когда «семья входит в сени, мать сбрасывает с плеч шубу и, войдя в избу, оборачивается задом; бабушка подходит к ней с словами: “Милости просим к нам в дом со своим добром”, потом, держа узел одною рукой, другою колет слегка женщину пять раз ножом по голым её плечам и по спине и перерезывает тесемки узла. Таким образом и здесь повторяется обычай собирания припасов париндяитами и янбедами для велень-молянов. Взяв узел с припасами, бабушка целуется с принесшею, целует внуков и внучек и принимает от них пироги и короваи. После того отец ставит на стол ведро пуре и кланяется в ноги бабушке» [52, c. 419–420].

Учитывая использование «стандартного» приема в трех разных по времени проведения и религиозно-обрядовому содержанию ритуальных акциях, следует с определенной долей сомнения отнестись к прямому сравнению их с действиями волхвов из летописной статьи 1071 г. В описанном в «Очерках мордвы» наборе ритуальных действий: пятикратном укалывании ножом в обнаженную спину и отрезании тесемок у мешочков, перекинутых за плечи, следует видеть определенный обрядовый мотив. Очевидно, он связан с представлениями о том, что женщина хранит при себе («в себе») продовольствие («жизненные силы») и для добывания («извлечения») их необходимо некоторое принуждение. Допустимо предположить в связи с этим, что действия волхвов из Ярославля также восходят к этому мотиву. Именно при таком понимании они сопоставимы с информацией П.И. Мельникова. Между мордовскими обрядами, зафиксированными в XIX столетии, и деяниями волхвов в XI в., несомненно, наличествует не только 800-летний временной разрыв, но и функционально-типологическая разница. Но сам П.И. Мельников, а позднее и многие другие исследователи полагали, что летописные волхвы проводили обряд сбора припасов для общественного моления.

Завершая текст последней главы «Очерков», П.И. Мельников подчеркнул «что в обряды, совершаемые мордвой в честь богини Анге-Патяй, вошло немало русских поверий и даже песен, тем более, что в настоящее время бóльшая часть мордовского населения, забыв свой язык, употребляет русский, даже и в языческих своих молитвах. Но нельзя отвергать, чтобы некоторые старинные мордовские религиозные обряды не перешли к русским» [52, c. 429].

А далее высказал новаторское для своего времени, хотя и достаточно спорное утверждение о тождественности дохристианской религии мордвы и языческих верований восточных славян. «Вообще древняя мордовская вера имела, кажется, большое сходство с языческою верой русских славян, если не была одна и та же. У русских, уже девятьсот лет принявших христианство, она совершенно забылась, но остатки её сохранились в разных обрядах, из которых многие трудно или вовсе невозможно объяснить. Мордва крещена не так давно, и еще помнит старинную свою веру. По сохранившимся у мордвы религиозным обрядам и по преданиям об их религии можно объяснять многие русские обычаи и обряды» [52, c. 430].

Постулируемый П.И. Мельниковым тезис о «русскости» мордвы объясняет и его подход к интерпретации летописного текста под 1071 г. Он воспринимает ярославских волхвов как представителей «полуобруселых» финских племен Верхнего Поволжья. Поэтому и сходство обряда сбора «припасов» для волостного моления с их ритуальными действиями, и сходство изложенного ими сюжета о сотворении человека с антропогоническими мифами, записанными у мордвы, являются для П.И. Мельникова не столько свидетельством в пользу «финской интерпретации» летописных событий, сколько подтверждением общности или близости (возникшей в ходе взаимного культурного обмена) религиозного мировоззрения финно-угров и славян в дохристианский период. Поэтому автор «Очерков мордвы» не стал продолжателем линии С.М. Соловьева, видевшего в выступлениях волхвов протестное религиозное движение финноязычных племен Северной Руси [см.: 81, c. 109, 113, 287; 82, c. 49, 51–52; 83, c. 20–22], но и не мог принять «узко-славянскую» версию «восстания 1071 г.», выдвинутую А.А. Потебней и А.Н. Афанасьевым [см.: 73, c. 290–294; 2, c. 506–509; 3, c. 75–77, 375–376]. П.И. Мельников искал новый подход к летописным сообщениям с точки зрения славяно-финских культурно-религиозных контактов.

Этноисторические взгляды П.И. Мельникова нужно рассматривать в русле развивавшейся в 1850-х – 1860-х гг. концепции ассимиляции славянами в ходе их расселения на территории Восточной Европы значительных масс финно-угорского населения. Начиная в первой главе «Очерков» обзор социально-политической истории мордвы, он подчеркивал, что «в эпоху призвания Рюрика некоторые народы чудского племени» – весь, меря и мурома – «были уже подвластны славянам и в первые же времена существования русского государства совсем обрусели» [50, c. 491]. Эта концепция оформилась (в общем виде) задолго до полномасштабных и подлинно научных археологических, антропологических, а в новейшее время и генетических исследований, подтвердивших ее справедливость [см.: 1; 78; 4]. Во времена П.И. Мельникова она разрабатывалась, в первую очередь, на основе этнографических и фольклорных, а также лингвистических данных; и он внес свой существенный вклад в ее становление.