Философия техники и релевантная систематическая этика в контексте процессов техноинтеллектуализации культуры

АННОТАЦИЯ

В статье показано, как в условиях тотальной компьютеризации всех сфер техногенной культуры реактуализируются в философии техники антропологический критерий и принцип органопроекции. Эксплицируется приоритетность междисциплинарной связи современной философии техники с практическими этиками как пути к преодолению деантропологизации технического в единстве его материального бытия и бытия абстрактно-идеального.

ABSTRACT

In the article it is shown how in conditions of all spheres of technogenic culture total computerization there are reactualized the anthropological criteria and the organprojection principle in the philosophy of technology. It is explicated the priority of contemporary philosophy of technology with practical ethics interdisciplinary connection as a way to overcome deanthropologization of the technical in the unity of its material being and abstract ideal being.

Трансформации современной информатизирующейся, компьютеризирующейся социокультурной среды носят амбивалентный характер. Апологии прогресса перемежаются с пессимистическими констатациями. В качестве иллюстрации на примере новейших исследований отметим следующие утверждения. «Информация составляет основу постинформационного общества, его главный продукт, на котором создается персональное существование в достатке и комфорте» [4, с. 62]. Или, «В информационном обществе феномен отчуждения носит глобальный характер и затрагивает все сферы жизни человека и проявляется в разрушении традиционных межличностных связей, привычных форм общественной жизни, отчуждение от власти, государства, результатов и продуктов собственного труда, от окружающего мира и собственных внутренних установок» [12, с. 81–82].

Вдобавок в этом контексте уже на материале данных двух цитат отчасти виден терминологический хаос («информационное», «постинформационное», а последовательное изучение литературы предоставляет множество иных примеров), приведший к использованию автором статьи в своих публикациях термина техноинтеллект как интегративного, обозначающего, в том числе в своих словоформах (техноинтеллектуализация, техноинтеллектуализирующееся и т.п.), приложение метафоры интеллекта к выполнению техническими устройствами функций, которые традиционно ассоциируются со сферой интеллектуальной деятельности человека, результат развития техники, высоких технологий, метафору интеллекта технического. При этом составная часть сложных слов «техно-» в упомянутом значении встречается в терминах технотроника, техносфера, технодетерминизм, технопессимизм, технофобия, технооптимизм, которые находят применение в рефлексии процессов техноинтеллектуализации социокультурной среды.

Рассматриваемый автором в своих публикациях культурософский аспект техноинтеллектуализации требует имплементации адекватного методологического инструментария. И тут на современном этапе важными уже являются не апологии применения в философском исследовании процессов техноинтеллектуализации того или иного методологического подхода, но определение ограничений, последовательные попытки опровержения, что позволит уточнить роль каждого подхода в соответствующем дискурсе, их соотношение, сознательно использовать принцип методологического плюрализма.

Уточнив в предыдущих исследованиях методологический потенциал синергетического и ментальностного подходов [10; 11], обратим внимание на то, что они не могут обеспечить рассмотрение еще одного ракурса проблемы техноинтеллектуализации антропосферы. Для них техноинтеллектуализация, компьютерная техника, компьютерная технология, вообще техника и технология находятся в длинном ряду других разноплановых феноменов. В то время как в современной философии развивается направление, которое непосредственно обращает внимание на роль техники и технологии для человека, в обществе, в антропосфере. Речь идет о философии техники. Подход философии техники к осмыслению процессов технологофикации общества, человеческого бытия и релевантную систематическую этику мы и рассмотрим в данной статье в контексте процессов техноинтеллектуализации культуры.

Философия техники понимается как одно из важных направлений современной философии, в рамках которого исследуются «...наиболее общие закономерности развития техники, технологии, инженерной и технической деятельности, проектирования, технических наук, а также место их в человеческой культуре вообще и современном обществе в частности, отношения человека и техники, техники и природы, этические, эстетические, глобальные и другие проблемы современной техники и технологии» [5, с. 5]. А техникой могут называть устройства, артефакты (от первых орудий труда и до систем техноинтеллекта); деятельность, направленную на изготовление, применение технических устройств; а также совокупность соответствующих знаний.

Конечно, смысл, который мы будем вкладывать в этой работе в термин «техника», будет зависеть от контекста, однако какую же дефиницию техники в современной философии техники можно считать основополагающей, исходным пунктом рассуждений? Технику в этом случае можно определить по Н.А. Некрасовой и С.И. Некрасову как систему искусственных органов [органы здесь, конечно, метафора – В. К.] деятельности общества, представляющей собой исторический процесс опредмечивания в природном материале трудовых функций, навыков, опыта и знаний человека [16, с. 13]. При этом, с одной стороны, могущество субъекта по преобразованию биосферы, вообще природы, собственно самого человека, общественной реальности увеличивается, а с другой стороны, количество операций, выполняемых субъектом, по ряду направлений беспрецедентно уменьшается не только в плане физического труда, но и – интеллектуального (замена системами техноинтеллекта).

Философия техники как отдельное направление исследований возникает в середине XIX в. Однако настоящий взрыв философской рефлексии техники состоялся уже во времена постнеклассики и связан с беспрецедентным прорывом в сфере влияния техники, техно-науки на природу, общество и, конечно, на человека, с осознанием как реального влияния, так и потенциального. Показательно, что освобождение человека от выполнения физически тяжелой или однообразной (повторяющейся) работы (длительное время толкуемое как основное предназначение техники) в последнее время все больше дополняется акцентом на освобождении от выполнения многих видов интеллектуальных операций (техноинтеллект) и вообще обеспечении самой возможности многих видов деятельности (например, компьютерное моделирование).

Среди междисциплинарных связей философии техники в настоящее время на первый план выходят связи с этикой. Это вызвано появлением (в большей или меньшей степени учитывая техническое развитие) многочисленных систематических направлений этики или дисциплин – они относятся к прикладной этике: компьютерная этика, биомедицинская этика (для нас здесь интересна рефлексия нравственных коллизий, вызванных существующими и потенциальными возможностями новой медицинской техники – например, проект медицинских нанороботов), вообще биоэтика (в контексте техногенного воздействия на биосферу), экологическая этика, этика науки (в частности, вспомним термин «техно-наука»), профессиональная этика и т. д. Поэтому рассмотрение философии техники среди постнеклассических методологических основ философского осмысления техноинтеллектуализации культуры проведем, во-первых, с учетом того, что философия техники не является чем-то застывшим, «эталонным», активно развивается, а во-вторых, с акцентированием возникновения техно-контекстных направлений этики и вообще «ударением» в постнеклассике на ценностном статусе науки (техно-науки).

Таким образом, целью статьи является раскрыть роль синергии философии техники и релевантной систематической этики в контексте культурософского осмысления процессов техноинтеллектуализации.

Авторство термина «философия техники» принадлежит немецкому философу Э. Каппу, основоположениями его философии техники выступают «антропологический критерий» и принцип «органопроекции». Кратко изложить сущность антропологического критерия немецкого философа можно следующим образом: каковы бы ни были предметы мышления, то, что мысль находит в результате всех своих поисков, всегда есть человек, и ничто другое; поэтому содержание науки в исследовательском процессе вообще – человек, который возвращается сам к себе [6, с. 13]. Так, «Естествознание и философия часто находятся на мнимо противоположных путях, часто также враждебно настроены друг к другу, все же при каждой погрешности всегда снова через человека выходят на правильный путь» [19, с. 2].

Отсюда логически вытекает и принцип органопроекции: человек во всех своих созданиях бессознательно воспроизводит свои органы и сам познает себя, исходя из этих искусственных созданий [6, с. 11]. Его развитием в контексте техноинтеллекта можно считать востребованную в современной философии [см. напр.: 17] концепцию Г.М. Маклюэна; по логике последней средства техноинтеллекта, наряду с другими техническими средствами коммуникации, следует рассматривать как непосредственные расширения, продолжения биологических, психических и социальных свойств человека. Но там анализируется их (технических средств) возможность в определенной степени подменять собой упомянутые человеческие свойства, а затем и навязывать человеку (который привык слишком полагаться на сложную технику) другую, «нечеловеческую» логику [14].

Итак, обновленный принцип органопроекции сформулируем следующим образом: это – принцип амбивалентности техники, которая выражается, с одной стороны, в феномене человеческого самопознания исходя из функциональных и (в меньшей степени) структурных антропоморфных особенностей техники, а с другой стороны, в возможности сущностной функциональной метафорической подмены техникой человеческих свойств в части выхода техники за пределы антропоподобного. Этот принцип относится к констатирующим, антропно-дескриптивным.

Возвращаясь к «антропологическому критерию», обратим внимание на утверждение современного исследователя Н.В. Попковой о том, что философское исследование техники в чистом (абстрагированном) виде невозможно: анализ любой проблемы, включающей техногенный фактор, неизбежно переходит в дискуссию о сущности человека, о смысле и пределах активности homo sapiens [18, с. 8]. То есть как направление философии (с основным вопросом последней эксплицитно или же имплицитно трактуемым как наиболее общее в соотношении «человек – мир») философия техники в диаде «человек – техника», в полном соответствии с антропологическим критерием Э. Каппа, всегда отталкивалась от (или возвращалась к) – и в современной постнеклассической парадигме своего функционирования отталкивается от (или возвращается к) – человека(-у).

По принципу человекомерности понятие «человек» ставится в центр исследований не только в связи с познавательными процедурами, но и с теми результатами, которые содержательным образом ориентированы на построение самоорганизующейся реальности, отличительными свойствами которой, среди прочих, остаются открытость и удаленность от равновесия [2, с. 4]. В философии техники принцип человекомерности приобретает гуманизирующе-прескриптивный характер, утверждая самоценность человека, человеческого как части реальности при построении проектов ее (реальности) технизированного будущего, при концептуализации ответов на вызовы реальности, при прогнозировании конструктивного спектра путей реализации свободы воли человека. Более того, утверждение об «отталкивании» от или возврате к человеку в современной философии техники представим как контекстуализацию для нее принципа человекомерности. Последний истолкуем как преемника и ипостась антропологического критерия. Использование данного прескриптивного принципа должно происходить с учетом утверждаемого в дескриптивном принципе органопроекции.

По Э. Чиммеру (который был среди зачинателей философии техники) именно воля к свободе – главная духовная цель всякого технического действия [6, с. 221]. То есть техника позволяет проявить в полном объеме свободу воли человека как то, что выделяет последнего из природы. И с этим трудно не согласиться. Однако на данном пути следует четко осознать где мы еще имеем дело со свободой воли человека для человека, человечества, а где (ведь по Э. Чиммеру, «...мы ничего больше не боимся» [20, с. 176]) «отрываем» технику от человека, деантропологизируем технику, которая в конце концов всегда была социокультурным феноменом. Деантропологизированная техника – это когда техника создается не для человека как представителя рода человеческого и даже не против человека и человечества, а техника безотносительно человека, техника, исторгаемая из сферы человеческой культуры. Как такое может быть, ведь речь идет, понятно, не о луддизме, а о качественно новом феномене?

Начнем ответ на этот вопрос со следующего обобщения А. А. Болонкина (США, доктор технических наук, старший научный сотрудник) в предисловии к книге А. В. Мищенко [15, с. 12]: автор подробно исследует переход на альтернативные носители и превращение человечества в «абсолютный» разум. Заметим, что здесь речь идет о так называемой оцифровке сознания (его представлении в виде совокупности цифровых данных) и записи, хранении, функционировании сознания подобно компьютерной программе – с использованием того или иного вида компьютера как носителя. И это обсуждается не только на уровне фантастической литературы, но и специалистами с научными степенями.

Тем не менее, системное рассмотрение современного дискурса о сознании показывает, что такая трактовка перспектив в данной области является как минимум упрощением. Однако в контексте деантропологизации техники нас интересует даже не это, а сам факт усилий (теоретических и практических) апологетов идеи, которую пропагандирует А.В. Мищенко. То есть то, что планируется получить на выходе не будет человеком, а соответственно все технико-технологические усилия, которые предпринимаются на данном пути и ставят своим существованием вопрос об «устарелости» человека, человеческого (а значит и человечного, гуманного), «отрывают» технику от человека, умаляют позитивный социокультурный потенциал техники, выводят смысл и назначение техники за границы человеческого, деантропологизируют технику. В культуру и науку как одну из ее форм пытаются привнести и утвердить идею техники, созданной не для человека как представителя рода человеческого и даже не против человека и человечества, а техники безотносительно человека (того, что мы назвали деантропологизированной техникой), идею техники в контексте трансчеловека, постчеловека.

В первую очередь речь идет о деантропологизации абстрактно-идеального бытия технического (сфера идей о будущем техники). Однако когда уже материальное бытие технического (результаты революционного прогресса в создании артефактов) используется с целью становления (будущих) не-людей – сверхлюдей, постлюдей, – то можно ставить вопрос о деантропологизации технического в единстве его абстрактно-идеального бытия и бытия материального. Происходит провозглашение природного несовершенным, отдается предпочтение искусственному перед естественным, да и не всякому искусственному, а искусственному техноинтеллектуальному, имплантация артефактов с микропроцессорами, когда электроды вживляют в нервы для принятия или передачи импульсов, поскольку импульсы нервной системы электрические. Если артефакты настроены на восстановление функций органов человеческого тела – это одно, но их начинают настраивать на изменение функций, управление внешними техноинтеллектуальными устройствами – «управление с помощью мысли» – опять-таки с целью приблизиться к состоянию постчеловека или/и киборга. Приоритет отдается подмене техникой человеческих свойств в части выхода техники за пределы антропоподобного, а не антропному аспекту (в контексте принципа органопроекции) как неотъемлемой особенности техники.

Все это приводит даже к распространению в культуре постановки вопроса об исчезновении человеческого тела в традиционном понимании, которое лишилось сначала органов в постмодернистском понятии «тело без органов» (понятно, что это понятие использовалось и в других контекстах, например тело капитала, но здесь оно употребляется именно с учетом тематики нашего исследования), а затем трансформировалось настолько, что возник эффект деантропологизации не техники, а человека. Постмодернисты/трансгуманисты считают, что открылся простор для всевозможных экспериментов с телом, потеряв постоянство форм, оно стало восприниматься как изменчивое; тело – не судьба, а первичное сырье, требующее, нуждающееся в обработке [3, с. 220].

То есть так трудно и долго формировали чувство общности у людей планеты, преуспели недостаточно, а тут новое разграничение на людей и транс-, постлюдей (что касается каких-то новых возможностей, предлагаемых техникой, то почему бы, в полном соответствии с принципом органопроекции, не оставить их делом обычного человека, без отграничения «потенциально богоподобных» – подобных в смысле «сверхспособностей» – искателей «пост»).

Это не получает адекватной оценки, как в массовом сознании, так и в сознании элит, поскольку осмысление в большей или меньшей степени результатов самой по себе научно-технической революции не включает, как правило, рефлексию тех «постчеловеческих» надежд, которые возлагают на научно-техническое развитие трансгуманисты. А отсутствие рефлексии ведет или может привести к некритическому принятию этих идей, их укоренению в культуре.

Как технопессимистично отмечает П. С. Гуревич, мы продолжаем говорить о Человеке, но он прекращает «...восприниматься нами как некая знакомая человеческая сущность. ˂...˃ Он понемногу... Умирает как антропологическая данность». Речь идет по сути уже не о преображении человеческой природы, а об ее устранении, преодолении ее, превосходстве над ней [7, с. 19, 31]. Итак, по нашему мнению, очевидно, как выглядит суператтрактор концепции социально-технологического детерминизма, технооптимизма, если отбросить антропологический критерий, забыть о гуманизме.

Таким образом, возникает дилемма: с одной стороны, можно попробовать гуманизировать технику и технологию, сделать их соответствующими природе и человеку, органичной частью человеческой культуры как целого, с другой стороны, современные технопессимисты могут защищать позицию (например, М. Хайдеггера или К. Т. Ясперса), что, полагаясь на технику, человек не способен изменить сущностные особенности техники, технологии, которые и вызывают беспокойство. В условиях отсутствия общепринятого решения обозначенной дилеммы, возможность выбора различных стратегий использования техники, достижения и угрозы техногенного развития порождают ряд моральных коллизий. Скажем больше, практически все основные проблемы современной философии техники имеют этическое измерение, решение техногенных (реактуализированных или даже вызванных к жизни появлением соответствующих технических возможностей) моральных дилемм осуществляется в рамках практической этики.

Потребность человека в защите в новых аспектах в условиях прогресса науки и техники, человека в трансформирующейся социокультурной среде вызывает к жизни разновидности практической этики. Общий прогресс философии техники на постнеклассическом этапе развития науки немыслим вне тандема «философия техники – прикладная этика». В частности, исследования требуют этические проблемы, которые порождает или углубляет техноинтеллектуализация антропосферы.

Здесь наглядной манифестацией той важности, которая придается роли техноинтеллекта в социокультурном и индивидуальном бытии, является формирование так называемой «компьютерной этики», в рамках которой разрабатываются нормы поведения человека в контексте компьютерной техники через призму рефлексии обоснований морали. В самой компьютерной этике тенденции к обособлению выказывают такие специфические направления исследований как так называемая хакерская этика, сетевая этика (сюда относят разработку нетикета: на английском net – сеть, etiquette – этикет), блогерская этика (от английского blog или web log, сетевой журнал).

Этическое осмысление такого комплексного явления как компьютеризация, техноинтеллектуализация общества естественно осуществляется с помощью различных наработок иных практических этик, в том числе профессиональной этики, социальной этики, этики науки, ноосферной этики, биоэтики (вопросы техноинтеллектуализации медицины, киборгизации и др.), экологической этики (там, где техноинтеллектуализация выходит на проблемы экологии). Эти наработки преображаются сквозь призму специфики компьютерной этики и, согласно механизму обратной связи, обогащают практические этики, в недрах которых они зародились.

Свое воплощение компьютерная этика находит, в частности, в области разработки моральных кодексов. По М.А. Дедюлиной и Е.В. Папченко, можно условно выделить такие моральные установки, которые лежат в их основе (к соотношению этих установок с хакерской этикой мы еще вернемся): а) не использовать компьютер с целью навредить другим людям; б) не создавать препятствий и не вмешиваться в работу окружающих пользователей компьютерных сетей [содержание этого пункта, как и ряда пунктов перечня, взаимонакладывается с другими, таким образом расставляя нужные акценты – В. К.]; в) не пользоваться файлами, не предназначенными для свободного использования; г) не использовать компьютер для воровства; д) не использовать компьютер для распространения ложной информации; е) не использовать ворованное программное обеспечение; ё) не присваивать чужую интеллектуальную собственность [в частности, пункты «В», «Е» можно расценить как расстановку определенных акцентов на аспектах этого пункта – В.К.]; ж) не использовать компьютерное оборудование или сетевые ресурсы без разрешения или соответствующей компенсации; з) думать о возможных общественных последствиях программ или систем, которые Вы разрабатываете; и) использовать компьютер с самоограничениями, показывающими Вашу предупредительность и уважение к окружающим [8, с. 91–94].

В компьютерной этике разработка теоретико-методологических основ рефлексии проблем морали, возникающих или реактуализирующихся в техноинтеллектуализирующейся социокультурной среде, происходит, во-первых, путем адаптации к новым условиям уже глубоко проработанных в «остальной» этике принципов (дотехноинтеллектуальной культуры) и т. п., в отношении которых известны различные, на первый взгляд неожиданные, нюансы применения: например, золотого правила нравственности, категорического императива И. Канта, утилитаризма, консеквенциализма. Во-вторых, осуществляется попытка создать уникальный базис компьютерной этики, отталкиваясь от особенностей действий субъекта нравственности в техноинтеллектуализированной социокультурной среде.

Создавая упомянутый выше уникальный базис компьютерной этики (отталкиваясь от особенностей действий субъекта нравственности в техноинтеллектуализированной среде), следует учитывать исходные особенности морали, этического самоосознавания специфические для людей, погруженных в культуру Интернета, техноинтеллектуализированную культуру.

Во-первых, если вспомнить выделенные М.А. Дедюлиной и Е.В. Папченко моральные установки, которые лежат в основе техноинтеллектуально ориентированных моральных кодексов, то четыре пункта («В», «Е», «Ё», «Б») из десяти прямо противоречат хакерской этике. Еще касательно трех пунктов («А», «Г», «И») как минимум можно дискутировать. Процитируем исследователя С. Леви: «Вот она, Этика Хакера: Доступ к компьютерам и всему, что может дать вам знания... должен быть полным и неограниченным. Всегда следуйте Практическому Императиву! ˂...˃ Информация должна быть свободна» [13, с. 34–35]. Он пытается придать этому принципу позитивное объяснение в границах традиционной морали («С хакерской точки зрения, любая система только выигрывала от свободного потока информации»), однако в его же книге предыдущий эпизод с присвоением («Ни один из хакеров, которые, как правило, были скрупулезно честны в других вопросах, не считали это за «кражу» [13, с. 35]) четко показывает настоящий смысл упомянутого принципа.

Во-вторых, этика, мораль пользователей глобальной компьютерной сети формируется и развивается в контексте выхода из хронотопического мира во вневременной и внепространственный мир, что ведет к «растворению» человеческого «Я» в мире абстракций, диффузии человеческой идентичности [9, с. 83]. Роль распространенной сетевой анонимности проявляется в деиндивидуализации и, как следствие, снижении субъектности в коммуникации. Стремясь обезопасить (в широком смысле) свое «Я», аноним начинает ориентироваться на групповые нормы в общении и поведении, то есть на конвенциональное взаимодействие с другими пользователями, и постепенно теряет чувство «Я», точнее, переходит на социальный уровень идентификации [1, с. 81]. Разумеется, субъектность не исчезает полностью, но суператтрактором снижения субъектности выступает интернет-зависимость, при которой теряется самоконтроль при пользовании компьютерными сетями.

В то же время, с одной стороны, возникают самые разнообразные сообщества, которые удовлетворяют не только распространенные, но и специфические запросы (а также участвуют в их закреплении, углублении, опираясь на упомянутое конвенциональное взаимодействие), следуют противоречивым конвенциям этического. С другой стороны, внешние вызовы для таких социальных интернет-групп – это тоже в первую очередь интернет-вызовы. И, как свидетельствует практика, данные вызовы являются в целом более слабыми, чем традиционные (хотя случаются и исключения), они не выполняют полноценно функцию консолидации группы.

Современные исследования показывают, что даже в самых устойчивых крупных интернет-сообществах состав обновляется как минимум на 50–60 % ежегодно. Как справедливо подчеркивает М.Г. Абрамов, это ведет к возникновению проблемы сохранения групповых норм и традиций: быстрая смена «виртуальных поколений» нарушает идеологическую преемственность. Отсюда доконвенциональность [как целостности – В.К.] и фрагментарность этики Интернета, резко отличающие «всемирную паутину» от объективной реальности с ее устойчивыми этическими системами [1, с. 82]. На уровне личности мы получаем снижение субъектности, а на уровне «конкурирующих» интернет-сообществ – полный разброс неустойчивых, неотрефлексированных мнений.

В-третьих, речь идет о патерналистских (защитно-охранных) основах соответствующей морали, этики: они формируются не с позиций должного поведения среди людей, а в эгоистическом стремлении сохранить Интернет (и себя в нем) как удобную альтернативу повседневной реальности [1, с. 80]. Разумеется, такая исходная позиция имеет своим результатом сопротивление любым попыткам отрефлексировать деструктивные аспекты техноинтеллектуализации. И в этом представители планетарного интернет-сообщества находятся в единстве – это то исключение, где нонконвенционализм отсутствует.

Вызванные патерналистской позицией апологии существующего состояния техноинтеллектуализации (которое включает диффузию человеческой идентичности, снижение субъектности) это еще не радикальная деантропологизация (постгуманизм), однако «умеренная», когда лишение человека части признаков человечности воспринимается как норма. А если они («радикальная» и «умеренная») сочетаются? Тогда, вполне по А.А. Генису, телесной изменчивости соответствует и протеичность (от древнегреческого божества Протея, который владел способностью превращаться в разных существ – В.К.) психическая [3, с. 220].

Итак, дальнейший путь компьютерной этики лежит через преодоление интернет-патернализма, который мешает адекватно оценить амбивалентную роль техноинтеллектуализации для человека и культуры. Кстати, интернет-патернализм проявился и через формулирование М.А. Дедюлиной и Е.В. Папченко упомянутого перечня моральных установок, которые якобы лежат в основе современных техноинтеллектуально ориентированных моральных кодексов: об альтернативной точке зрения попросту «забыли», представляя сферу разработок компьютерной этики как таковую, которая будто бы полностью лежит в русле классических представлений о благе.

Заключение. Преодоление избыточного нонконвенционализма и фрагментарности компьютерной этики как целостности (которые касаются и других прикладных этик с учетом особенностей действий субъекта нравственности в техноинтеллектуальной среде) усматриваем на пути восстановления человеческой субъектности в контексте компьютерной виртуальной реальности. При этом следует опираться на адаптацию к новым условиям уже глубоко проработанных в «остальной» этике (в дотехноинтеллектуальной культуре) принципов, нравственных норм, понятий добродетели, обоснований морали, «живого» морального опыта и т. д., а также теоретических наработок собственно философии техники как направления современной философии, прежде всего, реактуализированных антропологического критерия и принципа органопроекции, которые, увязывая технику и человека, служат фактором адекватного осмысления тенденций деантропологизации. Тогда важной основой исследований техноинтеллектуализации культуры сможет стать взаимосогласованное единство, синергия философии техники и релевантной систематической этики. Именно такой методологический подход (который можно назвать «интегративный подход компьютерной этики и философии техники») обладает потенциалом быть вообще ведущим на пути философского (в частности, культурософского) осмысления деантропологизации в процессах техноинтеллектуализации.

Обобщая, интегративный подход компьютерной этики и философии техники можно определить как исследовательскую установку на изучение процессов техноинтеллектуализации антропосферы сквозь призму системы экспликаций принципов человекомерности и органопроекции в синергии с основоположениями компьютерной этики. При этом принцип органопроекции как дескриптивный принцип, с одной стороны, показывает путь нахождения антропного в технике, а с другой стороны, показывает путь выявления процессов деантропологизации в технизации. Принцип человекомерности служит прескриптивным принципом гуманизации. Учет этих принципов как взаимодополнительных обеспечивает адекватность этических построений в контексте процессов техноинтеллектуализации антропосферы.

Таким образом, в условиях тотальной компьютеризации всех сфер техногенной культуры реактуализируются в философии техники антропологический критерий и принцип органопроекции. Нами эксплицирована приоритетность междисциплинарной связи современной философии техники с практическими этиками как пути к преодолению деантропологизации технического в единстве его материального бытия и бытия абстрактно-идеального.

Теперь, выяснив соответствующий потенциал, границы применения основных релевантных актуализированных на постнеклассическом этапе развития науки методологических подходов (в этой статье и в [10; 11]) в контексте общей тематики наших исследований, можем перейти непосредственно к культурософскому осмыслению феномена действительных и возможных процессов техноинтеллектуализации антропосферы.