Архетипы национального семиозиса как факторы легитимации власти в транзитивном обществе (на примере королевской власти у франков на рубеже V-VI вв. н.э.)

АННОТАЦИЯ

Статья посвящена анализу архетипов национального семиозиса как факторов легитимации власти в условиях системного транзита «варварских» обществ конца V – начала VI вв. н.э. С точки зрения актуализации подобных архетипов рассматриваются эпизоды модификации антропонимической и этнонимической практики у франков эпохи правления короля Хлодвига. Обращение королевской власти к архетипам национального семиозиса указывает на активный процесс поиска новой модели идентичности и предупреждения возможного кризиса традиционной модели легитимности в транзитивном романо-германском обществе конца V-начала VI в. н.э.

ABSTRACT

Article is devoted to the analysis of archetypes of the national semiosis as factors of legitimation of power in the conditions of global transition of the ‘barbaric’ societies by the end of the 5^th – the beginning of the 6^th centuries AD. In context of similar archetypes episodes of modification of anthroponymic and ethnonymic practice among Francs during the reign of king Clovis are considered. The appeal of the royal authority to archetypes of the national semiosis indicates active process of search of new model of identity and prevention of possible crisis of traditional model of legitimacy in transitive Roman-Germanic society of the end of the 5^th – the beginning of the 6^th centuries AD. 

Современные исследования, посвященные вопросам культурно-исторической обусловленности процессов семиозиса, обращаются к понятию «национальный семиозис», который разворачивается «как история не только в ее поверхностных, событийных, но и в глубинных, ментальных проявлениях. Это процесс порождения и восприятия смыслов и их репрезентации в текстах культуры, постоянного обновления и/или создания культурных языков и кодов. Национальный семиозис возникает как трансформация и передача смыслов в условиях накопления и развития логико-философских и дискурсивных практик, расширения информационных возможностей общества, усложнения форм и способов мышления, применение которых остро необходимо и индивидууму, и обществу» [21, 7].

Представляется, что с точки зрения дальнейшего исследования категория «национального семиозиса» может быть продуктивно сопоставлена с социально-психологической категорией «системы отображения реальности» [7], занимающей важное место в процессе формирования психологии этноса как определенной культурно-исторической общности. В настоящее время исследователи отмечают недостаточную концептуальную разработанность психологии этноса, предлагая возможный подход к решению проблемы через «рассмотрение этноса в качестве субъекта исторического процесса», которое «позволяет уйти от «общностного» определения и открывает новые перспективы исследования этнической проблематики, в частности, требует конкретизации качества субъектности. Это обеспечивается определением психологии этноса в качестве системы отображения реальности» [там же].

Полномасштабный выход многообразных германских этнополитических общностей эпохи Великого переселения народов (готов, франков, лангобардов, саксов и др.) на историческую арену начинает происходить одновременно с процессом формирования определяющих черт национального[1] семиозиса данных народов, складыванием их идентичности в качестве политической и историко-культурной общности, обозначаемой понятием gens. Данный процесс получает законченное выражение в формировании официальных доктрин и трактовок исторического прошлого конкретного народа, его мифологического происхождения. У германских народов определяющие черты национального семиозиса фиксируются на материале произведений нового литературного жанра – «происхождения народа» (origo gentis), в рамках которого интегрируется всемирная история, история церкви, а также королевские генеалогии соответствующего «варварского» королевства.

Распространенной историографической методологией становится апелляция создателей произведений нового жанра к авторитету сакральных текстов, возведение истории народа к событиям античной и библейской истории. Так, Иордан, интегрирующий историю готов в массив античных преданий, сообщает, что Юлий Цезарь, «первый из всех присвоивший себе [императорскую] власть над Римом, подчинивший своему господству почти весь мир и покоривший чуть ли не все царства, вплоть до того, что и вне нашего [земного] круга занял острова, расположенные в лоне океана, а тех, кто даже и слухом не слыхал имени римлян, сделал плательщиками дани этим самым римлянам, – Цезарь не смог, тем не менее, покорить готов, несмотря на частые попытки. И когда Гай Тиберий, уже третий, правит римлянами, готы все еще твердо сидят, невредимые, в своем государстве» [4, 68-69].

Как отмечает в своем более позднем произведении Исидор Севильский, «несомненно, что племя готов очень древнее; некоторые возводят его происхождение к Магогу, сыну Иафета, судя об этом по сходству последнего слога и заключая так, главным образом, из слов пророка Иезекииля. Ученые, напротив, привыкли чаще называть их «геты», чем «Гог и Магог». Их описывают как очень храбрый народ, который стремился опустошить даже Иудею. На нашем языке их имя истолковывается «покрытые», и этим указывается храбрость. И в самом деле, ни одно племя на земле не доставило Римской империи стольких хлопот, как они. Ведь их даже Александр велел избегать, их боялся Пирр, и Цезарь страшился» [5, 2].

В повествовании Псевдо-Фредегара сообщается о том, что предки франков «разделились на две части: одна отправилась в Македонию и стала называть себя македонянами – по имени того народа, который принял их к себе. Когда они, соединившись с этим народом, умножились, из их имени произошли позднейшие македоняне, очень храбрые воины. Ведь и впоследствии, во времена Филифа и его сына Александра молва об их храбрости подтвердилась. Другую их часть, вышедшую из Фригии, заманил в ловушку Одиссей, но не поймал их, а только изгнал, иони с женами и детьми странствовали по многим местам и избрали себе короля по имени Франкион, от его имени они и были названы франками. Франкион был очень храбр и воевал со многими народами, опустошил часть Азии, перешел в Европу и поселился между Рейном и Дунаем. После смерти Франкиона, так как они сильно уменьшились в числе, они выбрали из своей среды герцогов. Однако они оставались независимыми и долго жили под началом герцогов до времени консула Помпега, который воевал с ними, так же как и с другими германскими племенами, иподчинил их римлянам. Но франки сейчас же вступили в союз с саксами, восстали против Помпега и отказались ему подчиняться. Помпег умер, сражаясь в Испании со множеством племен. С того времени и до сего дня ни один народ не мог победить франков. Так же, как македоняне, принадлежавшие к тому же племени, они, несмотря на многие тяжкие войны, всегда старались быть свободными и не подчиняться чужому владычеству...» [2, 193].

Из континентальных источников троянский миф был транслирован и в скандинавскую литературу. В произведении Снорри Стурлусона северогерманские монархии возводятся к мифологическим событиям эпохи троянской войны: «Вблизи середины земли был построен град, снискавший величавую славу. Он назывался тогда Троя, а теперь Страна Турков. Этот град был много больше, чем другие, и построен со всем искусством и пышностью, которые были тогда доступны. Было там двенадцать государств, и был один верховный правитель. В каждое государство входило немало обширных земель. В городе было двенадцать правителей. Эти правители всеми присущими людям качествами превосходили других людей, когда-либо живших на земле. Одного конунга в Трое звали Мунон или Меннон. Он был женат на дочери верховного конунга Приама, ее звали Троан. У них был сын по имени Трор, мы зовем его Тором. Он воспитывался во Фракии у герцога по имени Лорикус» [11].

Рождение нового средневекового мира происходит в своеобразной «оппозиции» культур – претендующие на историческую роль народы конституируют суверенитет через соотношение собственной истории с римским мифом. Как отмечает в своей работе В.К. Ронин с опорой на исследования Ф. Хэнсслера, «варварские gentes VI-VIII вв. психологически определяли себя во многом через свое отношение к наследнику императорского Рима – Константинополю. Одной из основ их самосознания было признание той иерархии государств и народов, на вершине которой стояла Византийская империя. Признание политического и культурного превосходства Византии было в Западной Европе этого времени повсеместным. Но столь же распространены были и разнообразные проявления антивизантийских тенденций, бывших не чем иным, как стремлением новых regna к самоутверждению. Этот элемент самосознания европейских gentes раннего средневековья хорошо изучен, напомним лишь, как с ростом политических притязаний Франкского королевства там менялось и отношение к Римской империи на востоке: от «сыновнего» чувства в VI-VII вв. к чувству «младшего брата» в VIII в., затем к сознанию полного равенства и, наконец, в IX в. - превосходства Франк­ской державы» [14, 60-76].

«Варварское» общество конца V - начала VI в. н.э. может в полной мере быть охарактеризовано как транзитивное[2] – со всеми сопутствующими характеристиками, т.е. как общество, психологический срез которого характеризуется кардинальными социальными трансформациями, расширением пространства межличностных контактов, усилением социальной неопределенности, связанной прежде всего с постоянными трансформациями ценностей, норм, эталонов в изменяющемся мире [10]. Ярким примером может служить поиск культурной идентичности франкской элиты в рассматриваемый период. Приведем лишь несколько примеров, которые отражают интересующие нас процессы и тенденции.

В своем исследовании религиозных верований «варварской» Европы Мэрилин Данн отмечает возможную связь Хлодвига с культом древнегерманского божества (эпонима) Ингви, на которую указывает имя, данное первенцу Хлодвига и Хродехильды – Ингомер [23]. К сожалению, М. Данн не предлагает в своей работе какого-либо объяснения загадочной связи Хлодвига с культом данного божественного прародителя, хотя именно эта связь представляет, на наш взгляд, особенный интерес в контексте династического брака Хлодвига с бургундской принцессой и поэтапной подготовки короля к принятию христианской религии.

Для того, чтобы понять контекст имени первенца Хлодвига и Хродехильды необходимо отметить, что семиотические исследования древнегерманских генеалогических мифов позволяют рассматривать самоописание этноса как формирование своеобразного прототекста или протостиха. Данный подход представлен в работе С.Г. Проскурина, который отмечает, что «текст К. Тацита позволяет реконструировать германский «прототекст» («протостих») в форме тулы: “Ingui: *Ermin Teuz: Istwas, – с учетом германского аллитерационного принципа стихосложения и особенностей жанра. Этот текст позволяет установить некоторые дополнительные семантические ассоциации с третьей семьей англосаксонского футарка. Тацит пересказывает основные части этногенического мифа германских народов: «Они прославляют в старинных песнях, которые представляют у них единственный род предания и летописей, бога Туистона, рожденного землей (Iuistonem deum terra editum), его сына Манна, происхождение народа и родоначальников. Манну они приписывают трех сыновей, по имени которых ближайшие к океану зовутся ингвеонами (Inguaeones), средние эрминонами (Herminones), остальные иствеонами (Istaeuones)» [19, 130].

При этом, как показывает исследование В.Н. Топорова, генеалогические тексты связаны с космогоническими мифами: «Одной из важных характеристик космо­логических текстов следует считать операцию порождения, отмечающую начало данного этапа в акте творения и, следовательно, переход от предыдущего этапа к последующему. Маркированность начала и конца (как указания на завершение дан­ного этапа) и организация их в целые последовательности (на­ пример, в многоступенчатом процессе творения или в цепи или цикле метампсихоза) с выделением соответствующих процессов рождения (возникновения), роста (увеличения), дегра­дации (уменьшения), смерти (исчезновения) из космологических текстов перешли, с одной стороны, в ранние натурфилософские тексты, а с другой, – в раннеисторические» [20, 137].

Связь генеалогии и космогонии носит структурный характер – рождение мира и человека происходит через сопоставимые физиологически обсуловленные процессы, а первичное восприятие истории связано, прежде всего, с чередой рождений и жизненных циклов. Как отмечает Ю.М. Лотман, «после того (вернее – по мере того), как мифологическое мышление сменилось историческим, понятие конца приобрело доминирующий характер. Необходимость примирить недискретность бытия с дискретностью сознания и бессмертие природы со смертностью человека породила идею цикличности, а переход к линейному сознанию стимулировал образ смерти-возрождения. Отсюда вытекало мифологическое представление о возрождении состарившегося отца в молодом сыне и идея смерти-рождения. Здесь, однако, протекал и существенный раздел. В циклической системе смерть-возрождение переживало одно и то же вечное божество. Линейный повтор создавал образ другого (как правило, сына), в образе которого умерший как бы возрождался в своем подобии» [9].

Трансляция фигуры правителя в цикле рождений и смертей в рамках королевской фамилии позволяет сформировать физиологическую связь королевской власти с космогоническими стихиями, подтвердить возможность личности влиять на благополучие материального мира и окружающей среды. Римляне возводили род первого царя к Марсу, германцы возводили правящие династии к Одину и Фрейру. Согласно римским преданиям, древним правителем Италии был Сатурн, покровитель плодородия [6, 191]. Сходные представления об эпохе правления покровителя плодородия бога Фрейра прослеживаются в скандинавских мифах [17]. Принадлежность последующих правителей к роду богов давала им возможность выступать в качестве посредников между богами, как собственниками земли, и народом, населявшим данную землю.

Представление о сакральном характере королевских родов отличалось в германских обществах значительной устойчивостью. Даже в произведении христианского автора Беды Досточтимого отмечается, что английские конунги Хенгист и Хорса «были сыновьями Витгисля, сына Витты, сына Векты, сына Водена, к которому восходят правящие роды многих провинций» [1]. Средневековые скандинавские конунги возводили свой род к богам из рода Асов: «Скьёльдом звали сына Одина, и отсюда пошли все Скьёльдунги. Он жил и правил в стране, что теперь называется Данией, а тогда звалась Страной Готов» [18, 142]. «Фьёльнир, сын Ингви-Фрейра, правил тогда шведами и богатством Уппсалы. Он был могуществен, и при нем царили благоденствие и мир» [17].

Практика сакрализации генеалогического измерения социального пространства, таким образом, выступает в качестве своего рода «дисциплинарного разума» [13], обеспечивающего репрессивную проекцию физиологического измерения власти в сферу формирования социальных границ. Королевская генеалогия обеспечивает конструирование и имплементацию своеобразного космологического «соглашения» между людьми, божествами и стихиями через воспроизводство архаического потестарного мифа, интегрированного в космологические и этногенетические представления. Весьма характера при этом операционность мифа на ранних этапах его функционирования, его агональная природа, подчеркивающая конструирование соответствующего режима функционирования социальной реальности в игре «подвижных отношений неравенства» [22]. 

Как мы уже отмечали ранее [16], связь Хлодвига с культом Ингви-Фрейра может служить возможным свидетельством принадлежности короля к древнему роду правителей-жрецов (дроттинов), которые, согласно германским преданиям, были поставлены Одином во главе северных земель в качестве посредников между богами и людьми. Утрата связи с богами, в этом случае, могла носить для Хлодвига во всех отношениях драматичный характер.

Для процесса христианизации была характерна семиотическая мена позиций в тексте культуры: «Христианизация протекала как демонстративная мена местами старой (языческой) и новой (христианской) религии» [9]. Правитель «как бы переворачивает сложившуюся систему отношений, меняя плюсы на минусы, он не просто принимает новую систему ценностей, заменяя старое новым, но вписывает старое в новое – с отрицательным знаком» [там же]. Наиболее ярко данный подход проявлен в легендарной фразе епископа Ремигия, якобы адресованной королю Хлодвигу, принимающему крещение: («Покорно склони выю, сигамбр, почитай то, что сжигал, сожги то, что почитал» («Mitis depone colla, sicamber, adora quod incendisti, incendi quod adorasti») [Григорий Турский, II, 31]. Идолы и кумиры низвергаются в семиотических и физических категориях «верха» и «низа» (в процессе христианизации свержение могло осуществляться, например, в воду с обрыва), чем подчеркивается связь данного процесса с категориями власти, также имеющими вертикальную архитектонику.

В ситуации подобного культурного транзита франкская элита остро нуждалась в актуализации древних архетипов, способных продемонстрировать обществу незыблемость традиционных институтов власти и континуитет сакрального пространства. Как уже было продемонстрировано выше, подобным ориентиром должно было стать имя первенца Хлодвига и Хродехильды, следующее древней антропонимической традиции и возводящее генеалогию правителя к героическому прародителю Ингви. Другим важнейшим фактором легитимации власти вновь крещеного короля должен был стать древний, и в силу этого наделенный в рассматриваемый период оттенком сакральности, этноним «сикамбр» (sicamber) – упоминаемый в римских источниках, начиная с первого столетия до нашей эры, и почти исчезнувший из письменных источников к концу V века.

Рассмотренные примеры обращения франкской элиты к архетипам национального семиозиса (наречение ребенка древним именем Ингви и обозначение этнической принадлежности короля как представителя племени сикамбров) указывает на активный процесс поиска новой модели идентичности и предупреждения возможного кризиса традиционной модели легитимности королевской власти в транзитивном романо-германском обществе конца V-начала VI в. н.э.