Герой как чудовище: семиотическая диалектика тератомахии

Проблема монструозности и монструозного субъекта как элемента структурированного социума освещается в цикле лекций М. Фуко, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974–1975 гг. [13]. Данный курс посвящен эволюции представлений о норме, возможных формах отклонений от нормы и методах их коррекции в рамках культуры эпохи Модерна. Проблема восприятия монструозности в рамках более ранних этапов истории европейской культуры затрагивалась в работах У. Эко [1], преимущественно, в плоскости эволюции эстетики и сопутствующих культурных форм.

В данной статье представляется возможным рассмотреть несколько иной аспект проблемы монструозности, а именно – импликацию сюжета тератомахии (греч. «борьбы с чудовищами») в политической культуре. Тератомахия является архетипическим сюжетом мировой литературы, связанным с осуществлением одного из ключевых аспектов деятельности культурных героев [4]. Убийство чудовища выступает своеобразной инициацией Героя (например, таких, как Тесей, Персей, Сигурд, Беовульф и др.), который через победу над монстром осуществляет манифестацию своей индивидуальности и укрепление авторитета в качестве военного лидера или потенциального правителя. Как правило, мифологический монстр при этом является представителем иного мира или начала (хтонос, хаос), порождающего процессы, деструктивные по отношению к миру людей и их культуры.

В рамках традиционной культуры чудовище воспринимается, прежде всего, в качестве культурного антагониста, представителя семиосферы с противоположной иерархией ценностей и поведен-ческих установок. В качестве примера можно привести антагонизм ценностных установок Героя и чудовища в англосаксонской эпопее «Беовульф», автор которой выражает возмущение не столько тем, что Грендель совершает во дворце Хродгара убийства, сколько тем, что он не помышляет платить цену крови, вергельд, призванный в подобных случаях восстановить справедливость. Включение действий Гренделя в ценностную матрицу семиосферы традиционного общества позволяет автору рассматривать месть Беовульфа как восстановление правосудия: «Нападение чудовища Гренделя на дворец Хеорот квалифицируется как þing – «(судебное) дело» ... Напомним, что разбирательство с Гренделем героя Беовульфа является ярким примером саморасправы и не претендует на осмысление как явление цивилизованно правовое. Герой побеждает чудовище, устанавливая нарушенное равновесие и совершает кровную месть» [7, с. 12].

Помимо судебных коннотаций сюжета о столкновении Беовульфа и Гренделя представляется важным отметить и иные семиотические аспекты, прослеживающиеся в данном повествовании. Прежде всего, это мотив уплаты дани или подати, имплицитно присутствующий в сюжете о короле Хродгаре. В раннесредневековых германских обществах свободные представители социума не могли облагаться какими-либо податями, подобное бремя несли только представители завоеванной общности, например, население захваченных римских провинций. Носителями королевской власти выплата дани воспринималась как унизительная обязанность, умаляющая их достоинство [8, с. 117]. В семиотическом плане данная обязанность становилась дефектом власти, разрушающим миф «Золотого века».

Чудовище, собирающее «кровавую дань» (весьма распространённый сюжет, выраженный эксплицитно, например, в предании о царе Эгее эпохи господства Миноса), является своего рода триггером архетипа Героя, который начинает свой путь к обретению власти путем убийства. Убийство правителя, необходимое для занятия его места (которое З. Фрейд склонен трактовать как убийство отца [12]) является одним из архетипических сценариев борьбы за власть, получившим отражение в мировой литературе. Данный сюжет исследован в работах М.М. Бахтина, который «в качестве экспликации идеи насильственной смены … рассматривает мотив убийства отца / убийства сына и его историю в мировой литературе: от Софокла («Царь Эдип») к Шекспиру («Макбет», «Гамлет») и далее – к Достоевскому («Братья Карамазовы»)» [6, с. 86–100]. В рамках рассматриваемого сюжетного архетипа Тератомахии убийство правителя замещается убийством чудовища, опустошающего королевство.

Мифологическое чудовище, посещающее мир людей, обычно является обитателем «пограничного» пространства (болота, лабиринта, пещер и т. д.) между миром людей и миром чудовищ, а его физическая мощь такова, что противостояние с ним для представителей человеческого рода, как правило, оказывается невозможным. Для борьбы с чудовищем требуется привлечение Героя – семиотического посредника, также причастного «пограничному» пространству. В эпопее «Беовульф» Герой подобен чудовищу в силе и изощренности – его борьба с чудовищем, разрушающим семантику мира людей, глубоко физиологична – Беовульф безоружной рукой отрывает лапу Гренделю, в символическом поле как бы замещая своим телом тело чудовища. Как отмечалось в более ранних исследованиях, архетип Героя весьма близок архетипу Тени [8, с. 36], и подчас довольно сложно дифференцировать разницу в мотивах, методах и целях действий чудовищ и их истребителей.

Убийство чудовища является прологом к потенциальному превращению самого Героя в монстра. После убийства Горгоны Персей пользуется ее головой как оружием, магическая сила которого может быть направлена против его врагов. Зигфрид купается в крови убитого им дракона и становится неуязвим для обычного оружия. Сверхъестественная сила и возможности Героя способны вселить ужас в его противников и открыть ему дорогу к власти. Необходимым условием успешного обретения власти Героем должна стать легитимация его связи с миром чудовищ, обеспечивающая принятие людьми инаковости Героя, признание за ним своеобразного иммунитета от антропологической нормы.

В истории европейской культуры легитимация связи правителя с миром монстров достигалась путем конструирования генетической связи в генеалогической (по сути – языковой) реальности. Исторический эпос связывает возникновение королевского рода с вторжением потусторонних, зачастую демонических, сил: в роли мифического прародителя может выступить морское чудовище (например, Квинотавр в преданиях о происхождении франкского королевского рода) или божество (Зевс, Нептун, Посейдон – в преданиях о происхождении ряда античных героев, получающих власть). В некоторых случаях предок правителя оказывается найденышем, обретение которого связано, как правило, с водной стихией.

Тело правителя несет на себе печать бестиальности, что подчеркивает его связь с миром чудовищ: «Одной из древнейших форм королевского знака было покрытое щетиной родимое пятно, так называемое naevi poilus. Легенды приписывают их, например, меровингским монархам. Так, византийская хроника пишет о длинной свиной щетине, росшей вдоль их позвоночника» [14, с. 45–46]. Правитель, как правило, оказывается выходцем из военно-аристократической, дружиной среды, которая по роду своих занятий ассоциируется с «пограничным» пространством между миром людей и чудовищ. Дружинная среда традиционно отождествлялась с волками и оборотнями, способностью терять в бою человеческий облик. Согласно скандинавским преданиям, воины, посвятившие себя богу Одину, «бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, кусали свои щиты, и были сильными, как медведи или быки. Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда» [9, с. 13]. Родство с чудовищами в данной среде воспринималось, по всей видимости, вполне органично. Как отмечает Ф.Б. Успенский, «в одной из песен «Эдды» самый знаменитый из Вёльсунгов, Сигурд (Зигфрид) Драконобойца, стремясь избежать проклятия умирающего дракона, не называет своего имени, а сообщает, что он «родовитый (украшенный знатностью) зверь» (göfukt dýr)» [11, с. 36], иносказательно возводя свой род к родичам волков (Вёльсунгам).

В качестве представителя «пограничного» пространства может рассматриваться и Беовульф, появление которого в эпическом тексте соотносится с хронотопом границы королевства, где стражник Хродгара встречает его отряд, который изначально принимает за банду морских разбойников (весьма характерно, что шлемы дружинников Беовульфа украшены изображением вепря – тотемического зверя, обладающего явными монструозными признаками). Дружинник оказывается своего рода семиотическим проводником в ситуации онто-логической дихотомии, описанной Ю.М. Лотманом: «Когда семиосфера отождествляется с освоенным «культурным» пространством, а внешний по отношению к ней мир – с царством хаотических, неупорядоченных стихий, то пространственное размещение семиотических образований в ряде случаев получает следующий вид: лица, которые в силу особого дарования (колдуны) или типа занятий (кузнец, мельник, палач) принадлежат двум мирам и являются как бы переводчиками, поселяются на территориальной периферии, на границе культурного и мифологического пространства, между тем как святилище «культурных», организующих мир божеств располагается в центре» [3, с. 15].

Весьма интересно, что Дж.Р.Р. Толкиен, анализируя характеристики персоны Гренделя в тексте Беовульфа, выделяет, помимо прочего, эпитет «mearcstapa [обитатель пограничья]»: «Наименование Гренделя Godes andsaca обсуждалось в тексте статьи. Некоторые эпитеты опущены, среди них – те, что имеют отношение к его положению изгоя и естественным образом приложимы к нему самому, но также подходят как потомку Каина, так и дьяволу: heorowearh [проклятый враг/изгой], dædhata [враждеб-ный деяниями], mearcstapa [обитатель пограничья], angengea [одиночка]» [10, с. 12]. Принадлежность чудовища к миру пограничного пространства вновь заставляет нас задуматься о семантическом сходстве чудовищ и военных предводителей, подобных Беовульфу.

Интронизация потомков чудовища становится неизбежной в ситуации диалектического противостояния Героя и монстра. Монструозность становится привнесенным извне кодом семиосферы, а зло наделяется легитимностью в противостоянии хаосу. Право «держать народ» отождествляется в семантическом типе культуры с обязанностью защиты народа от внешних угроз. Как отмечает Е.А. Мельникова, важной функцией правителя в Беовульфе является «защита своего племени, своей дружины от возможного урона», о важности чего свидетельствует «большое количество эпитетов, выражающих идею защиты, покровительст-ва» [5, с. 23]. Идеология формирует социальную массу посредством концептуализации границы между человеческим и монструозным, возложением на правителя транзитивной роли правообладателя похищенного у чудовища могущества.

Концептуальной основой формирования политического мифа, таким образом, выступают архаические мифы о чудовищах, окружающих мир людей, космос; при этом способность уничтожить чудовище может выступать в качестве одной из важнейших предпосылок обладания властью над другими людьми. Согласно гипотезе Ж. Лакана, политическая власть порождается параноидальными алгоритмами (в связи с потребностью во власти, основанной на «параноическом отчуждении, которое датируется виражом от зеркального я к я социальному») [2, с. 136–142]. По всей видимости, противопоставление мира людей миру чудовищ является важнейшим условием существования политической власти, а порождение и уничтожение чудовищ (различного рода титанов, тиранов, варваров, ересиархов и иных монструозных фигур – потенциальных разрушителей семиосферы) становится одной из ключевых ее функций, без которой миф власти разрушается, и она теряет смысл существования.