СОЦИАЛЬНЫЙ СИМВОЛИЗМ В ПРОЦЕССЕ ЭТНОКАСТОВОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ ЛИНГВОКУЛЬТУРНЫХ СООБЩЕСТВ

АННОТАЦИЯ

Актуальность проблемы обусловлена усиливающимся в настоящее время интересом к изучению коммуникативного, в том числе символического поведения в лингвокультурных сообществах.

Статусно-кастовое неравенство выражается в противопоставлении «стилей жизни» групп, в признаках кастового символизма, в соблюдении социальных дистанций, демонстрирующих высокий и низкий статус человека.

«Статусно-перцептивные эталоны» поведения актуализируются в процессе вступления в социальные отношения «мы – они», «свои – чужие», «наши – не наши», иерархические отношения «начальник – подчиненный», когда человек в процессе общения-интеракции регулирует свои отношения с помощью символических культурных средств.

ABSTRACT

The relevance of the problem is due to the currently increasing interest in the study of communicative, including symbolic behavior in linguistic and cultural communities.

Status-caste inequality is expressed in the contrast of “lifestyles” of groups, in signs of caste symbolism, in the observance of social distances that demonstrate a person’s high and low status.

“Status-perceptual standards” of behavior are updated in the process of entering into social relations “us - them”, “friends - strangers”, “ours - not ours”, hierarchical relationships “boss - subordinate”, when a person regulates his relationships in the process of communication-interaction through symbolic cultural means.

Ключевые слова: социальный символизм, этнокастовая дифференциация, интеракция, стратификационные переменные, шежире, кастовый символизм.

Keywords: social symbolism, ethnocaste differentiation, interaction, stratification variables, shezhire, caste symbolism.

 Интеракция людей в обществе опосредуется символами. Т. Шибутани акцентировал внимание на символическом содержании социальных взаимодействий, когда язык и невербальные средства общения не только способствуют взаимодействию людей, но и регулируют интеракцию и поведение людей при помощи определенных символов, демонстрирующих статусное поведение, социальную дистанцию, «стиль жизни» [16]. В этом случае можно говорить о «социальном символизме», когда социальные отношения людей, представителей общественных групп, занимающих определенные позиции, играющих какие-либо социальные роли, регулируются на основе символического коммуникативного поведения культуроносителей и социосимволической интерпретации ситуации взаимодействующими коммуникантами.

В ситуациях социального интеракционизма символически присвоенный предмет (язык, артефакт) функционирует не в качестве какого-либо культурного блага, а служит знаком социальных качеств индивида или группы индивидов. Ценностные ориентации, на наш взгляд, включают в себя три компонента, а именно: 1) когнитивный, включающий в себя определенные знания о базовых ценностях национальной культуры 2) субъективно-аффективный компонент, представляющий оценочное отношение субъекта к предмету (положительное или отрицательное); 3) поведенческий компонент, направляющий нравственную деятельность людей в соответствии с их мотивами и намерениями [3].

Социальный символизм, по словам Ю.Е. Прохорова и  И.А. Стернина, представляет собой «отражение в сознании людей семиотической функции, которая приобретает в той или иной культуре определенное действие, факт, событие, поступок, тот или иной элемент предметного мира. Все эти явления обретают в культуре народа и в его сознании определенный символический смысл, единый для всего данного социума или для какой-то определенной социальной группы. Социальный символизм является компонентом национальной культуры» [8].

Наряду со стратификационными переменными в различных социумах наблюдается распределение стратов по отдельным приписным группам – кастам. Принадлежность к таким группам обусловлена происхождением. Кастовое общество характеризуется неравным распределением жизненных шансов и возможностей. В разных социумах наблюдается выделение разных санкционированных кастовых структур. «Каждый человек постоянно чувствует себя частью какой-то группы – то ли семьи, то ли общины, то ли фирмы. Он привык мыслить и действовать сообща, приучен подчиняться воле группы и вести себя соответственно своему положению в ней» [7, с.22].

Нам хотелось бы рассмотреть данное явление на примере общества в Казахстане. Характерной особенностью кочевого общества казахов является сложная и разветвленная этническая структура, обусловленная особенностями кочевого образа жизни, необходимостью передачи информации и собственности в кочевой среде. Естественно, установившийся порядок передачи информации требовал, по словам Н.Э. Масанова, циркуляции информации, необходимой для выживания в условиях жесточайшей конкуренции за пастбище и водные источники, только по патрилинейным каналам. Знание передавалось как «знание для своих». Из числа передатчиков социокультурной информации были исключены женщины. Точно так же из поколения в поколения передавался и скот [6].

И вполне естественно, что установившийся порядок передачи информации и собственности обеспечил преобладание генеалогической системы родства и генеалогической организации в общей системе социального агрегирования кочевых обществ. Этническая родоплеменная структура представляла собой многоступенчатую пирамиду. Каждое племя дробилось на множество иерархически организованных этнических групп и более мелких подразделений и ответвлений, взаимосвязанных сложной системой общественных отношений.

Вследствие этого каждое звено родоплеменной структуры имело сложные генеалогические предания и родословные. На уровне семейнородственных групп кровнородственные связи порождались наличным бытием общественной практики, т.е. организацией процесса производства, а на уровне всего социума – традициями в сфере общественного сознания, закрепленными в мировоззрении и в идеологии. Они составляли ядро духовного единства общества, поскольку ни один человек в речевой среде не мыслил себя вне какой-то генеалогической группы. В повседневной жизни принадлежность к тому или иному роду, племени, в особенности при межгрупповом общении, определяла в известной мере социальный статус индивида, его положение в обществе и нередко вплоть до мельчайших деталей регламентировала отношение к нему окружающих, систему взглядов и общения с другими индивидами [5].

Кроме племенной структуры, охватывающей основную часть населения, в общую конфигурацию этноса входят сословно-этнические группы. Если рассматривать этносоциальную структуру казахов как коническую фигуру, то на ее вершине располагалась бы другая группа «белая кость» - ақ сүйек, төре – служащая аристократия, пользующаяся большими привилегиями в обществе. Она представляет собой корпоративную, эндогамную группу. Затем идет духовная знать, состоящая из потомков «халифа Али», известная под названием «қожа». «Төре» восходят к Жошы, сыну Чингисхана и являются чингизидами, потомками Чингисхана.

Представители этнической общности, по словам Н.Ж. Шаймерденовой и Р.А. Аваковой, обладают как общим языком, общностью происхождения и общей территорией, религией, так и осознанным групповым поведением: «Представители этнической общности обладают многими признаками: общим идиомом, четкими границами занимаемой территории, общностью происхождения, сходной культурой, религией и др. В сознании любого из них по каждому такому признаку мир делится на «наших» и «не наших», причем в одних группах важнейшим признаком «нашести» является язык, в других – религия, в-третьих – расовая принадлежность, в-четвертых – территория и т.д.» [13, с.28].

Для казахов происхождение – «тек» – имеет огромное значение. О человеке, имеющем хорошее происхождение, говорят текті – родовитый или асыл тектің ұрпағы - потомок благородного рода [11, с.8].

«Институт шежіре (родословной, генеалогии) с один из основополагающих столпов казахского общества. Вернее, этих столпов два:

• первый – знание жеті ата с имен своих семи предков по прямой мужской линии;
• второй – знание ата тегі – знание своего рода, его атрибутов в виде тамги – таңба, боевого клича ұран и его места в жузовской структуре казахских родов» [11, с. 9].

Конечно, знание имен семи предков не имеет практического значения. Это знание, которое было призвано нести информацию о происхождении человека. В отличие от этого знание своей родоплеменной принадлежности – ата тегі в современном обществе по-прежнему играет определенную роль. 

Все казахи знают, к какому роду они относятся. Это чуть ли не первый вопрос, который задается при знакомстве. Казахи «генетически запрограммированы» на сохранение родоплеменной структуры, так как все роды связаны между собой родственными связями. Ведь до сих пор сохраняется негласный запрет на браки между близкими родственниками. Любой казах ищет родственные, родовые или земляческие связи с контактирующими людьми. Именно поэтому практически никогда не бывает серьезных конфликтов в казахском обществе. [11, с. 12].

Деление на «наших» и «не наших» – результат жесткого соблюдения определенными племенами, родами правил «шежіре», предписывающих правила поведения в группе, применяющих определенные санкции по отношению к провинившимся, «шежіре», служившего инструментом выживания в засушливой и бескрайней степи. «Шежіре» – это инструмент этнической интеграции, объединения этноса в одно целое: «казахская генеалогия, быстрота исторического ума – это необходимость, ставшая средством жизни степняков. Продольная миграция и расширение пространства были образом жизни степняков, поэтому каждый кочевник свободно путешествовал на пространстве тысяч километров, зная своих семерых предков, затем зная свой род, а затем, зная его лицо, и он всегда глубоко чувствовал, что находится среди своих кровных родственников. Структура семи патриархальных процессов максимально проста, но в то же время влияние укрепления этнического единства максимально сильно» [9, с. 24].

Поведенческий компонент, направляющий нравственную деятельность людей в соответствии с их мотивами и намерениями совершать положительные или негативные поступки на основе соответствующих установок субъекта выражать эмоциональное отношение к нему и к другим людям, формирует представления об образе жизни человека, его способностях [1].

Поведение каждого участника кастовой группы ограничено, оно находится под контролем группы. Люди рассматриваются в таких группах как объекты этносоциального контроля прежде всего потому, что члены группы не свободны поступать так, как им хочется. Участвуя в коллективных действиях группы, каждый человек должен приспосабливаться к требованию окружающих. Он вынужден подавлять некоторые свои импульсы и направлять их по своим каналам. Эти каналы определены не биологической и физической потребностями, а обязанностями, которые ощущают друг перед другом участники коллективных действий «мы – они». Члены группы – представители приписных каст развивают свою систему кастовых отношений путем противопоставления «своих и чужих», «наших и не наших», «мы – они» [12] на основе кастового, сословного неравенства, подразделяя другие группы на «низшие», а себя, относя к «высшим».

Так, сословный кастовый символизм может проявляться в противопоставлении одежды «вышестоящих и нижестоящих» по кастовой шкале, например, шапка Мономаха венчала на трон русских царей. Шапка всегда была символом благополучия и богатства:

«Тюркскую шапку надевали в торжественных случаях, она указывала на сословную принадлежность владельца. Фригийский колпак, напротив, означал простолюдина, противника сословного неравенства» [15].

Кастовый символизм проявляется в стремлении дистанцироваться от групп «они». На основании усвоенного в своей группе специфического, присущего данной касте поведения, дистанцирующего группу «мы» от «их»:

«Поведение обоих выдавало их с головой. Младший, по существу, еще мальчик, сидел неподвижно, а старик хлопотал по хозяйству. Даже приезд знатных гостей не смутил юношу» [4, с. 23].

Социальная дистанция сохраняется и при выражении речевого поведения, подчеркивающего положение нижестоящего по отношению к вышестоящему, что проявляется в оскорблениях человека с низким статусом, пренебрежительном отношении к нему:

«Затем султан уселся на мягкие подушки и протянул ноги слуге, успевшему аккуратно разложить вещи своего владыки в положенное место и стремительным тарбаганом метнуться к господину, гневно сверкающему очами и ждущему повода выместить на прислужнике негодование от недавнего вынужденного унижения перед царским чиновником. Слуга аккуратными движениями стянул с султана сапоги и тут же накинул на ноги мягкие бабуши, получив при этом резкий пинок в лицо, а свирепый голос хозяина заставил отпрянуть его от султана, продолжавшего раздраженно ворчать:

– Подлый ублюдок! Грешное творение осла и верблюдицы! Ты намеренно причиняешь мне боль, дабы испакостить мой добрый нрав! Кеть отсюда!

Слуга стоит ни жив, ни мертв, бледный, с вздрагивающими руками и полными ужаса глазами, не зная, как поступить» [14, с.271-272].

Социальная дистанция между группами «мы – они» реализуется в случаях наложения запретов, ограничений на общение группы «мы» с группами «они»:

 «нет, не таким уж плохим и жестоким человеком был молодой хан Есим, но неслыханной наглостью показалась ему просьба какого-то безродного батыра о том, чтобы породниться, хотя бы косвенно, с ним, потомственным торе» [4, с. 147].

«Но и отсутствие ее [Дильды – Т.С.] не помогло Абаю договориться с матерями. Они продолжали упреки и твердили, что все приемы гостей должны происходить в юрте Дильды. Айгыз высказала прямо и резко: – Какое мне дело, что ты любишь Айгерим? Пусть она не зазнается. Пусть помнит, куда из рода Байшоры попала, под чьим шаныраком сидит. Песни ее – унижение для нас, пусть прекратит их. Большая юрта налагала запрет. [2, с. 358]. Примечание: Дильда – старшая жена Абая из знатного рода, Айгерим – младшая любимая жена поэта. По обычаю, Айгерим не имела права принимать гостей.

Кастовое противопоставление может проходить по оппозиции «родовитость – неродовитость». Так, в нижеследующем отрывке второй член оппозиции «белая кость – черная кость» эксплицируется. Экспликация второго члена оппозиции сопровождается уточнением основания противопоставления – «простонародие – белая кость»:

«Акторгын после смерти Хакназара была отдана в жены Тауекель-хану как залог верности всего Младшего жуза Белой Орде. Теперь в ее лице был оскорблен весь Младший жуз. Как могли воины этого жуза пройти мимо такого оскорбления? Что же касается Туяк-батыра, то, снимая голову, по волосам не плачут. Освободив его из зиндана, Жолымбет-батыр получал поддержку всех неродовитых батыров орды, всего простонародия. А это в той смутной обстановке, которая создавалась в степи, огромная сила, так или иначе, а именно «черная кость» сорвала поход хана Тауекеля на Бухару» [4, с. 292]. Примечание: зиндан – тюрьма, батыр – военачальник, предводитель.

В следующем примере кастовые отношения проявляются в оппозиции «чингизиды-торе» (ханы, ханская власть) и безродная толпа «импрам»: «Импрам, толпа бессловесных людей, должна безоговорочно подчиняться ханскому велению, даже если он прикажет ей идти на верную смерть. Таково было завещание «Потрясателя вселенной» своим потомкам и так всегда думали чингизиды. Через них, султанов и батыров, следует руководить чернью, потому что страшной силой может вдруг стать никем не управляемая толпа, и, как бешеная река в половодье, смести законную власть» [4, с. 12].

«Нельзя начинать с того, чтобы ссориться с импрамом – толпой простых людей, от которых, так или иначе, зависит его слава. Они – его будущие подчиненные, а кровь подданных можно проливать, лишь утвердившись на троне» [4, с. 140].

 Жесткая сегрегация может проявляться и в наложении санкций за оскорбление человека из сословной среды, например:

«Знали: за оскорбление простого торе по законам Тауке-хана («Ты коснулся языком человека «белой кости») взимался штраф в размере девяти скотин» [10, с. 235]. (15) Примечание: наложение штрафа предусматривалось только в случае оскорбления высокородного человека.

Заключение

Кастовая модель социального символизма основана на функционировании системы социальных неравенств, основанной на правовых нормах и юридических санкциях. Возможности различных групп в рамках сословной структуры предписаны и выступают как часть их легального статуса. Социальные дистанции формализованы и в значительной степени регламентированы. Форму (институциональный статус) получает в этих условиях и господствующая система социального символизма, предписывающая определенные стили жизни  различным сословиям.

Для казахов знание иерархической структуры важно, так как они чувствуют себя уверенней во взаимоотношениях старший-младший, начальник-подчиненный, в отношениях равных с равными им трудней найти верный тон, считает К.Тасибеков [11, с.117].

Таким образом, социальный символизм в системе приписных групп (каст) отличается формализованным и юридически санкционированным характером, позволяющим вышестоящим классам вести предписанный образ жизни в соответствии с законами. Принадлежность к кастам обусловлена происхождением. В системе каст кастовый символизм является единственной формой социального символизма, регулирующего общение в системе «мы – они».

Список литературы:

1. Абишева К.М. Интеграция знаний в гуманистическом воспитании личности. – Алматы: Эверо, 2017
2. Ауезов М. Путь Абая. – Алматы: ИД «Жибек жолы», 2012. – 568 с.
3. Басин Е.Я., Краснов В.М. Социальный символизм (Некоторые вопросы взаимодействия социальной структуры и культуры)//Вопросы философии. 1971, № 10 – с. 164-172
4. Есенберлин И. Кочевники: Заговоренный меч. – Алматы: АИПК, 2015. – 376 с.
5. Масанов Н.Э. Социальная организация кочевого общества казахов// Вестник АН КазССР, 1984, №4. – с. 26-32
6. Масанов Н.Э. Феномен кочевого общества казахов//Культурные контексты Казахстана: История и современность. – Алматы, 1998
7. Овчинников В.В. Сакура и дуб: Ветка сакуры. Корни дуба. – М.: Изд-во АСТ, 2005 – 608 с. 
8. Прохоров Ю.Е., Стернин И.А. Русские: коммуникативное поведение. – М.: Флинта, Наука, 2007. – 328 с.
9. Сариева К. Қазақ тілі: оқу құралы. – Алматы: Білім, 1997. -104 б.
10. Сергеев А. Петербургский посол. – Алма-Ата: Жазушы, 1980
11. Тасибеков К. Ситуативный казахский. Мир казахов. Ч.1 – ИП «Такеева А.Б.», 2014. – 264 с.
12. Чернышев В.А. Каста в современной прозе хинди (по романам П.Рену)//Касты в Индии. – М.: Главная редакция Восточной литературы, 1965. – с. 274-295
13. Шаймерденова Н.Ж., Авакова Р.А. Язык и этнос: Уч. пособие. – Алматы: Қазақ университеті, 2004. – 248 с.
14. Шевченко Н. Страна  номадов. М.: Известия, 1992. – 414 с.
15. Шейнин Н.Я. Энциклопедия символов. – М.: ООО «Изд-во АСТ», Харьков: Торсинг, 2003. – 591 с.
16. Шибутани Т. Социальная психология. – Р-н/д: Феникс, 1999. –  544 с.